Tóth Tihamér: Az élet értelme és a szenvedés

(Különös tekintettel az eutanáziára)

Az 1913. év májusában a németországi liberális lapok «Eine ernste Prage» cím alatt tudatták a világgal, hogy a monisták lapja, a «Das monistische Jahrhundert» fölkarolta az eutanáziának Ameriká-ból félénk idegenséggel Európába került eszméjét. A nevezett lap ugyanis május 17-iki számában ter-vezetet közöl, melyet egy éveken át súlyos és gyógyíthatatlan betegségben szenvedő kétségbeesett ember készített. Ez a tervezet törvényjavaslatnak készült s szerinte a gyógyíthatatlan betegeknek joguk volna az eutanáziára (= jó halál), vagyis a gyötrelmes élet és a halál-tusa megrövidíté-se végett saját kérésükre büntetlenül meg ölhetők volnának.
A monista törvénytervezet a következő paragrafusokat tartalmazza:
1. §. Aki gyógyíthatatlan beteg, joga van az eutanáziára.
2. §. Az eutanázia jogát a beteg kérésére az illetékes hatóság állapítja meg.
3. §. A beteg kérésére a hatóság a beteget megvizsgáltatja hatósági orvossal és két specialistával. A vizsgálatnak legkésőbb egy héten belül a kérés benyújtása után meg kell történnie.
4. §. A vizsgálati jegyzőkönyvben jelezni kell, hogy a vizsgáló orvosok tudományos meggyőződése szerint a betegség halálos kimenetele valószínűbb, mint a tartós munkaképesség visszanyerése.
5. §. Ha a vizsgálat súlyos valószínűséggel megállapítja a betegség halálos kimenetelét, a hatóság a betegnek meg ítéli az eutanázia jogát. Ellenkező esetben a beteg kérése elutasíttatik,
6. §. Aki egy beteget, annak határozott és kétségtelenül nyilvánított akaratára fájdalom nélkül megöl, nem büntethető, ha a betegnek az 5. §. értelmében megítéltetett az eutanázia joga, vagy ha az utólagos vizsgálatból kiderül, hogy a betegség gyógyíthatatlan volt.
7. §. Aki egy beteget, annak határozott és kétségtelenül nyilvánított kérése nélkül megöl, börtönnel büntetendő.
8. §. Az 1-7. §-ok megfelelő módon a nyomorékokra is alkalmazhatók.¹³¹
Mit tagadjuk, valami hideg borzongás fut végig bennünk, mikor rátekintünk ezekre a §-okra. Valami melankolikus levertség üli meg a szívünket láttukra, mint mikor legszebb álmunkból ébredünk a szomorú valóra. Hát eddig csak álmodoztunk! Álom volt minden nagyságunk, büszkeségünk; esztele-nül hivalkodtunk páratlan technikánkkal, dőre fejjel hirdettük társadalmunk haladását; de mi jogon voltunk nagyra szédületes kultúránkkal, társadalmi berendezkedésünkkel, ha világnézetünk erre a negatív eredményre, erre a holtpontra jutott el: a törvényileg biztosított ember-öléshez?
Ma ugyan még csak félénken és kevesek ajkáról száll a hozsanna az eutanáziának legújabb jelszava felé, de ki áll jót érte, hogy egy minden újdonság után kapkodó korban, melyben egy jelszó, vagy eszme mellett legjobb ajánlólevél, ha az lehetőleg semmi önmegtagadást nem kívánva, minél tágab-bakra bővíti a korlátokat, amik közé a kereszténység a test ösztönös vágyait szorítja, – ki áll jót érte, hogy ebben a korban nem lel-e örvendetes fogadtatásra az az eszme is, amelynek megvalósítása nemcsak a keresztény erkölcstan emberéletet védő föltétlen tilalmának adna halálos döfést, hanem követ-kezményeiben szinte beláthatatlanul veszélyes sebet ejtene az emberi társadalmon is?
A kereszténység álláspontja az eutanáziával szemben – hogy mindjárt kezdetben jelezzük – pillanatra sem lehet kétséges. Az ember nem ura életének. Isten kezéből kapta azt, csak Isten mondhatja te-hát: «Én ölök és elevenítek, sebesítek és gyógyítok». (Deut. 32,59.) Minthogy tehát csak Isten az, «ki-nek az élét és halál fölött hatalma van» (Bölcs. 16,15.), mi életünknek csak élvezői vagyunk, és pedig addig, míg az tőlünk vissza nem követeltetik. Megrongálni, magunktól elvetni nincs jogunkban. S amint nincs jogom magamat megölni, nincs megöletni sem.
Amint azonban már első tekintetre szembetűnik, hogy az említett törvénytervezet kiengesztelhetetlen ellentétben áll az emberölést s öngyilkosságot tiltó 5. paranccsal, tehát a keresztény erkölcstan szempontjából föltétlenül kárhoztatandó, másrészt meg kell hagyni, hogy akik e legújabb jelszót kive-tették az eszmék forrongó piacára, mint a modern ember lelkének alapos ismerői ugyancsak számoltak a szenvedésnek még az említésétől is borzongó mai korszellemmel. Erős ugyan a reményünk, hogy egyhamar nem akad állam, mely ezt a szerencsétlen tervezetet törvénykönyvébe iktatná. És ha a tör-vénytervezet nyomán fölvetődő eszmékkel ennek ellenére is bővebben foglalkozunk, magyarázatul szolgáljon az a felfogásunk, hogy a mai divatos világnézeteknek erre a holtpontra jutásában egyikét látjuk ama «deductio ad absurdum»-oknak, melyek által Isten a modern társadalmat a valláshoz akarja visszavezetni. «Isten u. i. a világot nemcsak a szillogizmusok bazalt útjain s a bizonyítások kovácsolt vas hídjain, hanem a képtelenségek és lehetetlenségek meg tapasztalásának útján – a csalódások és bu-kások, a dekadencia és szenvedések vargabetűin át vezeti célhoz;... az ő módszere nemcsak a fogal-makon elinduló, teoretikus bizonyítás, hanem az élet küzdelmeiben s kudarcaiban érvénye sülő «deductio ad absurdum», mely beláttatja velünk, hogy a mi útjaink a halál útjai s hogy nem boldogu-lunk rajtuk.» (Prohászka.)
A következőkben a tervezet rövid bírálata után főképp azokra az okokra óhajtunk rámutatni, melyek az eutanázia mozgalmát a világra hozták.
A «Das monistische Jahrhundert»-ben leközölt törvény-tervezet természetes következménye korunk erkölcsi nézeteinek s elrettentően komoly tanulság arra nézve, mivé lesz a kereszténység fölséges életfelfogása s hová vezet a logika kérlelhetetlen vastörvénye azon princípiumok alapján, melyeknek a gyakorlati életben gondolkodás nélkül behódolunk. A tervezetnek minden látszólagos humanisztikus célzata sem képes elfödni előttünk azt a teljes tehetetlenséget és csődöt, amelyről a bizonyítványt a korunkban hódító világnézetek éppen ezzel állították ki magukról.
Törvénybe iktatását követelik annak, hogy a gyógyíthatatlan beteget saját kérésére az orvosok megölhetik, hogy ezáltal szenvedését megrövidítsék. Mint láttuk, hatóságilag kiküldött orvosok állapítanák meg a betegségnek valószínűleg gyógyíthatatlan jellegét, kimondják az eutanázia jogát, melynek megállapítása után a beteg megölhető.
E mondatnál a gondolkodó ész előtt a különböző lehetőségeknek ijesztő perspektívái nyílnak meg, melyek pedig korántsem hagyják el a józan valószínűség területét. Az eutanázia elfogadása után a gyógyíthatatlan betegek s nyomorultak eltehetők láb alól. Ma még csak saját kérésükre, holnap – hi-szen az elválasztó lépés oly kicsiny! – talán már akaratuk ellenére is. Hiszen korunk imádott prófétája, Nietzsche követeli: «Die Schwachen und Missratenen sollen zugrunde gehen... und man soll ihnen noch dazu helfen».
Micsoda lelketlenségnek nyit ajtót az a §, mely megelégszik a betegség gyógyíthatatlan jellegének valószínű meg állapításával! Vagy éppen a gyógyíthatatlanságnak az eutanázia alkalmazása után leendő megállapításával! Mi lesz, ha a beteg önkívületi állapotában a türelmetlen örökösök meg állapíttat-ják az eutanázia jogát s mindjárt végre is hajtják? És vájjon egészen légből kapott-e az az elbeszélés, amelyben egyik neves írónk gúnyolja ki az eutanasztikus törekvéseket? Vajon csak az elbeszélésben fognak-e akadni Ruby főorvosok, akik minden különös teketória nélkül rendelik a betegnek a «333-as havannaszivarokat» s a habozó segéd orvos kétségeit mosolygó fölénnyel ekképp intézik el: «Mikor én olyan fiatal doktor voltam, mint maga, akkor én is fanatikusan ragaszkodtam a formaságokhoz. Majd ha maga is olyan vén felcser lesz, mint én, akkor be fogja látni, hogy a tudományban és az életben nem a forma, hanem a lényeg a fontos... Én nagyon szeretem a lelkiismeretes fiatal embereket, de a lelkiis-meretességet nem szabad a szőrszálhasogatásig vinni».¹³² De a gondolat még itt sem áll meg. Feltűnik előttünk a magas szikla, melynek tövéből a pogány népek letaszított csenevész gyermekeinek szívfa-csaró nyöszörgése száll felénk s ijedten mérlegeljük a valószínűséget, vajon az a 8. §, mely a nyomo-rékoknak is biztosítja az eutanázia jogát, nem löki-e vissza társadalmunkat a taigetosi szikla tövébe? A betegügyet – igaz – kényelmesen megoldaná az eutanázia törvénybeiktatása; de minél egyszerűbben, annál visszataszítóbban.
Pedig azon az irányon, melybe korunkban egész tömegek állítják be életüket: a durva anyagelvű világnézet útján, okvetlen ide kellett jutnunk. Gondolkodás nélkül hódoltunk be a test féktelen kiélését hirdető anyagelvű prófétáknak; magasba-törő, földiekkel be nem érő nemesebb természetünk vágyait mellőzve, korlátot nem ismerve adtuk fejünket az érzéki örömök- és élvezetekre; erősen hittünk, hogy nem kell nekünk többé «váltó a mennyország számára», be tudjuk mi magunknak itt a földön is rendezni a mennyországot. És mikor minden keresésünk után is az örömnek tiszta kelyhét meg nem talál-tuk; mikor minden élvezetbe temetkezésünk mögül is velőkig ható tekintettel meredtek reánk az élet-nek meg nem oldott kérdései, csoda-e, ha megülte lelkünket a keserű lemondás károgó varjúja?
A bűnnek modern apológiájával, mely mindent tud mentegetni, az emberi gyarlóságból mindent kimagyarázni, szinte tervszerű számítással ásták alá erkölcsi felfogásunkat. Az érzékek «szent jogá»-ról beszéltek, melyet a kereszténységnek önmegtagadást s fékentartást hirdető tanaival nem kell többé megfékezni. «Jenseits von Gut und Böse» lett a jelszavunk. Jött Nietzsche és proklamálta a természet jogát, vagyis minden ösztön tökéletes kielégítését, nem törődve a lelkiismeret esetleges kétségeivel. Élni, élni, élvezni! Élni annyi, mint élvezni. Az istenhit csak akadálya az emberi tehetségek kifejtésé-nek; az Übermensch nem tűrhet maga fölött parancsolót. Csak úgy lesz szabaddá, ha emancipálja ma-gát alóla; akkor olyanná lesz maga, mint ami eddig Isten volt az ő számára.
Egyszer aztán elhangzott a világba a rémes káromkodás is: «Zerbrechet, oh zerbrechet, meine Brüder, die alten Tafeln!» Törjétek szét a 10 parancsolat tábláit! Most «tehát neki; eresszétek meg az élet áramát; húzzátok fel a zsilipeket; hadd zúgjon, törjön, pezsegjen le az érzékek sima lapjain? hadd nyilalljon végig idegeiteken a szép, földi élet!»¹³³Fülünkbe csengett kapitány Nietzsche parancsszava: «No most! Csak jól össze a fogat! Kinyitni a szemeket! Kormányra a kezet! Megyünk egyenesen, ki az erkölcsből».¹³⁴ És amint nyakig merülve az élvezetekbe vidám gondtalansággal siklottunk hajónkkal az élet vizein; amint kapitányunk az ateizmus valami megdöbbentő paroxizmusával örvendett a hitet-lenség terjedése fölött: Az «Isten meghalt! Mi öltük meg – ti meg én!¹³⁵... Nagyobb tettet még nem vittek végbe és aki utánunk fog születni, ezen tett következtében magasabb történetnek lesz részesévé, mint amilyen történelem eddig volt» – hirtelen egy roppanás... pillanatra síri csönd s a zátonyon ott ál-lott előttünk, s mélyen szemünkbe nézett kikerülhetetlen ismerősünk: az üres-szemű, zörgő-csontú Ka-szás. «Von der Erde jede höchste Lust» – mondtuk még csak az imént is Goethével; «das Drüben kann mich wenig kümmern... aus dieser Erde quellen meine Freuden» – vallottuk Fausttal; vidáman járt kö-rül az élvezetek kelyhe, kicsinylő mosoly kelt a túlvilág említésére. Ó ember, hová tűnt hát egyszerre a lenéző gőg, miért fagyott ajkadra a mosoly, mikor válladat megérintette a szenvedés s szemedbe nézett a halál?
A féktelen evolúció jegyében – jól jegyzi meg Cathrein – a világfolyamat céltalanul áll előttünk. Nincs előtte cél, mely után törjön, csak valami öntudatlan, szükségképpeni kényszer hajtja a változás felé; kényszerítve, akárcsak a folyam, nem céltudatosan, hanem a nehézségerő következtében höm-pölygeti hullámait a tenger felé. És az univerzumnak ezen cél és ész nélkül emelkedő-süllyedő áramla-tában az ember csak picinyke hullám, – egy pillanat és eltűnt a láthatárról. Hiába kérdezünk hát életé-nek értelme után. Céltalan mozgásnak nincs értelme. A nagy fejlődésfolyamat úgy játszik e világ tár-gyaival, mint őszi szél a fonnyadt falevéllel: felemeli, sodorja, földre dobja, halomba szórja eszeve-szett szeszélyes játékban.¹³⁶ De akkor teljes jogosultsága van az öngyilkosságot hirdető sztoikus jel-szónak: Mikor jónak látom, felmondom a testemnek a barátságot, «cum visum fuerit, distraham cum corpore societatem»; és akkor joggal nevezték a sztoikusok az öngyilkosságot az életből való «észszerű kivezetés»-nek (...............); és joggal írták rá kortársai Diogenesnek – ki magát felakasztotta – sírkövére, hogy «könnyű és szép utat mutatott a halandóknak az életből kifelé».
Ismételjük, a kereszténységet nélkülöző vagy attól elszakadt, laicizált világnézetnek ide kellett jutnia. Mert hiába minden magyarázat, az életet maradék nélkül megfejteni nem tudjuk, ha a műveletet csak ezzel a földi léttel lehet végezni. Ha a koporsó lezárja létünk utolsó mozzanatát is, akkor az eutanista híveinek igazuk van; a gyógyíts hatatlanul beteg életnek, de egyáltalában a szenvedésnek nincs semmi értéke s értelme. Amíg élvezhetem az életet, élem: s ha jön a szenvedés, vagy a vég, igyekszem minél kevesebb kínnal átesni rajta. «Die Wohllust schertz, ihr Ende schmerzt», hát csak minél kevésbé fájjon. Eszünkbe jut Seneca biztatása: Nézd, nyitva az ajtó, rövid az út a szabadsághoz! – s minek húzni tovább az igát, ha egyszer életünknek nincs többé célja és értéke? Hiába állítja Nordau Miksa, hogy betegségnek, gyöngeségnek jele az élet értelme, értéke után kutatni; megcáfolják őt a kul-túrtörténet végeszakadatlan adatai, melyek szerint mindenütt értéktelen nyűggé válik a földi lét, ha magasabb rendeltetés felé nem orientálódva, értelmetlen céltalansággal kell azt hordoznunk.
Elég legyen e tekintetben csak a klasszikus világ jel mondatát emlékünkbe idézni. Ha igazság van e szavakban: «Ede, bibe, comede, post mortem nulla voluptas», mit méltatlankodunk akkor Hadrián megvető nyilatkozatán, amellyel halála percében a lélekről szólott: Animula vagula, blandula?! Ha a halál egyértelmű a tökéletes elmúlással, szabad-e megbotránkoznunk Augustus eljárásán, ki mikor vé-gét érezte közeledni, tükröt kért, megfésülte haját s a körülállókhoz így szólt: Nemde, jól megjátszottam a komédiát? No most taps, hulljon le a függöny. Acta est fabula. Igaza volt, mert csak komédia akkor az élet, amin örökösen csak kacagni lehet, mint Demokritos tette, mikor a létre gondolt, vagy pedig Heraklitosszal mindig csak sírni.
Csoda-e ezek után, ha korunknak, mely a lélek fönséges aspirációit ennek a sokszor értelmetlen földi létnek szűkös korlátai közé préseli, végre is szintén ide kellett jutnia? Cél nélküli örökös sürgés-forgás, – írja O. Evald korunkról «Gründe und Abgründe» című művében, – folytonos új szenzáció-szomjazás, görcsös kapaszkodás, végnélküli törtetés. És kérdezzünk meg valakit, aki a tömegben úszik, tulajdonképpen mi is a célja, melyet elérni akar: vagy értelmetlenül bámul arcunkba, vagy mint éji utas, ki hirtelen nevét hallja, említeni ijedten riad föl; igen, hová?
Boldogság etika nélkül, élet s élvezet Isten nélkül, élet vallásos erkölcs nélkül – mindez oly csábítóan hangzott előttünk. Felmondtuk tehát Istennek a szolgálatot, a magot elvetettük, hozza is már gyümölcsét. Férges az? Ványadt? Fonnyadt? Amilyen a mag volt. Nem védekezhetünk tudatlansággal. Hiszen megmondotta Nietzsche, mi vár reánk Isten nélkül: «Soha többé nem fogsz imádkozni, végnélküli bizalomban soha többé megpihenni, – megtagadod magadtól, hogy egy végső Bölcsesség, végső Jóság, végső Hatalom előtt állva maradj s gondolataidat előtte leszereljed, – nem lesz többé őr-ződ s barátod nagy magányodban, – élni fogsz kilátás nélkül a hegyre, melynek fejét hó borítja, s szí-vében tüzet hordoz, – számodra nem lesz többé Jutalmazó, nem, aki javítson téged, – ami történik, an-nak nem lesz többé józan célja, ami történni fog, nem lesz benne szeretet, – szíved számára nem lesz többé nyugalom, hol már csak találna s keresnie nem kellene – tiltakozol minden néven nevezendő végső béke ellen: – lemondás embere, le tudsz-e mindenről mondani? Ki ad neked erőt ehhez? Eddig még senkinek nem volt meg ez az ereje!»¹³⁷ Íme, hallottuk a próféta szavait, megpróbáltuk tanításait, de éppen azoknak érni kezdő gyümölcsei fognak kegyetlen komolysággal kényszeríteni mai társadal-munk erkölcsi föl fogásának alapos revíziójára.
Katedrákon és népgyűléseken, kötetekben és röpiratokban folyton azt prédikálták nekünk, hogy csak az élvezet s a testi vágyak kielégítése életünk célja. Ha pedig ez így van, akkor igazán sokszor értelmetlen a mi életünk, s a legelső megpróbáltatás után joggal követeljük az eutanáziát. Hiszen talán senkinek életében nem voltak nagyobb sikerei, mint Goethének. Senkire a szerencse kegyesebben nem mosolygott: egészség, hírnév, vagyon környékezte; s ő ugyancsak élt is velük. És mikor ennyi földi boldogságban eltöltött földi élet után is azt kellett beismernie, hogy egész életében öt hétig sem volt boldog, szinte Szent Bernát szavainak igazságát hallottuk kicsengeni vallomásából: Ha bírjuk a világi javakat, terhek nekünk; ha szeretjük, bepiszkolnak; ha elveszítjük, kínoznak. «Bona, quae possessa onerant, amata inquinant, amissa cruciant.» (Epist. 103.)
De ha a szerencse kegyeltjeinek, mint Goethe volt, így kell nyilatkozniuk; ha egy Schiller, a gráciák kegyeltje azt mondta, hogy soha boldog nem volt, érzelmi világa puszta, feje sötét; ha egy Humboldt Sándor, az istenek kedvence – ki csaknem 90 éves fejjel még gúnyolódni tudott a lélek halhatatlansága fölött – végre is panaszra nyitotta ajkát üres életének tévelygései fölött, ha Abdul Rahman ka-lifának, mikor ötven évi dicsőséges uralkodására visszatekintett, azt kellett mondania, hogy csak ti-zennégy napig élvezett igazán boldog örömet, – mit szóljanak az éhező, nyomorgó milliók? Ha emberi élet feladata kimerül e földi lét tartalmában, s csak élvezet az élet célja, nincs-e joguk az eutanáziára azoknak a millióknak is, kiknek dohos pinceodújába száraz kenyérhéj is alig kerül? Nem nyomorul-tabba ezek élete a betegekénél és nyomorékokénál? Íme, eutanázia s tömegöngyilkosság együtt-járó fogalmak; már pedig feleljen bárki a kérdésre, vajon az élettől s annak terhétől való félelem pusztán anyagi tekintetben is előmozdítóján az állam s társadalom érdekeinek?
Mindenesetre óvakodnunk kell attól, hogy az emberi lélekben lakozó s tökéletes boldogság után sóvárgó törekvésnek kelleténél nagyobb erőt ne tulajdonítsunk a halál utáni tökéletes élet, jutalom s büntetés valóságának bizonyítására. De azt minden joggal kétségbe vonhatjuk, hogy földi életünknek józan célt s következőleg annak elviseléséhez elegendő segítő erőt szolgáltatóé a monizmusnak halha-tatlanság-tana, mely szerint halálunk után a személytelen «Világ lélek»-be fogunk felvétetni, elveszítve utolsó lélegzetünkkel önállóságunkat és öntudatunkat is. A monisták nem is kívánhatnak maguknak többet, mint hogy a természet nagy anyagcseréjében mint apró kis atomok örökre szerepeljenek. De ha akadnak is az emberek közt néhányan, akik tényleg még halálos ágyukon se veszik kezükbe a «Lélek halhatatlanságáról» szóló könyvet, a legtöbben mégis csak elismétlik a kérdést, amit du Deffand marquise, Voltaire barátnője a halál közeledtekor megborzadva intézett Voltairehez: «Dites, étes-vous sur qu'il n'y a rien?» Mondja, kérem, biztos, hogy semmi sincs a halál után? És kérdés az is, hogy az emberiség nagy átlagát kielégítheti-e oly «örök élet»-nek hirdetése, mint a monizmusé: Igen, örökké élsz, mert azok a vasrészecskék, amik költői agyvelődben álmodoztak, amik bölcselkedő eszedben kö-vetkeztettek, amik gonoszságban tobzódó testedben itták a bűnt, amik ártatlanul üldözött szívedben szenvedtek, nem pusztulnak el; nem, továbbra is szerepelni fognak egy expressz vonat kerékküllőjé-ben vagy egy aeroplán propellercsavarjában.
Nekünk legalább ily «halhatatlanság» nem elég s meg tudjuk érteni, hogy az élet kegyetlenségét enyhítő források ily tanokból miért nem tudnak fakadni.
A mi vágyunk más örök boldogság felé visz; és ha ez a vágyakozásunk csak álom – amint sokan állítják manapság, – csak az önszeretetnek, önámításnak álma, mindenesetre oly régi álom, akár az emberiség maga, álom, amit minden ember álmodik egész életen keresztül, nappal még sokkal inkább, mint éjjel.¹³⁸
Ha ezen pár sorban rá is mutattunk az okokra, melyek az élet értéke fölötti kétségbeesést korunkban előidézték, nem akarunk bővebben kiterjeszkedni ama pesszimisztikus le mondás ismertetésére, ami korunk bölcseletének egyik fel tűnő sajátsága. Schopenhauer és Hartmann öröksége az idők fo-lyamán mintha csak nőtt volna. Az ő feleleteiket ismerjük. Az élet szenvedés és szenvedés. Végnélküli körbefutás tüzes parázson. Nincs más célja az életnek, mint az élet tagadása. Kikerülhetetlen természeti törvények vaskeze dirigál mindent. Ezek alól ki nem bújhatunk. Tehát az ember – hogy Stirnerrel szóljunk – semmire sincs «hivatva», és nincs «feladata», «rendeltetése», amint a növénynek vagy ál-latnak sincs «hivatása». «Mily szerencsétlen művészek ezek s mily felületes és kisszerű a művük! Biz-tatnak, hogy a májusnak örvendjünk, de nem távolíthatják el tőlünk a gyorsan közeledő őszt! Virággal koszorúznak s a koszorúban hervadást s telet hoznak ránk. Minden perspektívájuk végén ott borong az élet vég, az elmúlás, a semmi».¹³⁹
Az élet kormányának ez a céltalan beállítása magyarázza korunk bölcseletének azt az ezerfelé szóródását, melyet Eucken fölpanaszol, mikor így ír: «Wir haben heute keine Metaphysik, und es gibt nicht wenige, die stolz daran sind. Aber ein Recht darauf hätten sie nur, wenn sich unsere Gedankenwelt in einem vortrefflichen Zustande befände, wenn auch ohne Metaphysik feste Überzeugungen unser Leben und Streben beherrschten, grosze Ziele uns zusams menhielten und über die Kleinheit des Bloszmenschlichen hinaushöben. In Wahrheit ist eine grenzenlose Zersplitte rung, eine klägliche Unsicherheit in allem Prinzipiellen der Überzeugungen, Wehrlosigkeit gegen das Kleinmensch liche, eine Seelenlosigkeit in überströmender äuszerer Lebensfülle unverkennbar».¹⁴⁰
Az emberi életnek ez az általános szekularizálása adja meg magyarázatát annak a sajátságos körülménynek is – amire legyen szabad mellesleg rámutatni–, hogyan verhetett gyökeret köztünk, az aktív életben szinte fölmorzsolódó európai emberek közt az élettagadást hirdető buddhizmus. Alig kép-zelhető ellentétesebb fölfogás, mint kontinensünknek izgő-mozgó szelleme, az egész természetet le-igázó munkakedve s az álmodozó kelet quietistikus tétlensége közt. A buddhizmus sikeres európai ter-jeszkedésének magyarázatát a materializmus barbár pusztításában kell keresnünk, mely az ígért földi mennyországot megadni nem tudta s a lelkeket bele kergette a pesszimizmusba, ahonnan már egész közelről s csábítóan integet vagy a buddhizmus Nirwánája, vagy az öngyilkosság. «Föld, föld, szép föld, boldog élet a szép földön, ha nem is nekünk, hát majd másoknak; ez a kultúra célja! Borzasztó kemény beszéd ez, melyben nincs lágyság. Mintha csontokat zörgetnének, úgy hangzik; nincs benne harmónia... Milyen üres s ízetlen ez a föld-íz! Milyen száraz és kietlen mindaz, amit róla mondanak. Nem hiába ez az a föld, mely por és sár. Azt gondolják, hogy itt rajta otthon vannak; pedig dehogy; úton vannak s mi lesz az a szép föld nekik? Végre is sírüreg és sírdomb! Ki bírja el ezt a kemény és csontzörgésű beszédet, mely boldog életet ígér a szép földön? Hiszen erre a visszhang mindig csak azt feleli: finis, finis, venit finis! Vég, vég, pusztulás, semmiség!»¹⁴¹
Már pedig ez a kemény és csontzörgésű beszéd lett a mi mindennapi muzsikánk; ez teremtett közénk élvező embert, teremtett szenvedő embert, de nem tudott teremteni boldog embert. Uralomra jut-tatott egy életfelfogást, aminőt konverziós iratában – talán régi életére visszaemlékezve – Jörgensen rajzol elénk: «Vég nélküli élet-bacchanália – rózsákkal és gyöngyöző borral s előítélet nélküli nimfák-kal!... S aki többé a bort s a rózsákat s nimfákat nem tudja megfizetni, csak kissé kell félremennie – csak oly messzire, hogy a többiek örömét ne zavarja – s a revolvert a homlokára illeszteni... Egy emberrel kevesebb! Egy atommal kevesebb! Nem tesz semmit! A természet örök, a szenvedélyek ereje kimeríthetetlen, a nap minden reggel újból fölkel s új fürtöket érlel, új férfiakat, új rózsákat, új nő-ket».¹⁴²
Elrettentő mélységek szélén állunk! Szinte Marx Károllyal újra fölírni szeretnők a fejezet élére: Das Elend der Philosophie. Egy pillanatra tetemre hívni szeretnők azokat a csillag-oltogatókat, kik az emberiséget ide juttatták. Előszólítani Comteot, hogy beszéljen hát tovább is: Ne nézzetek az égre s akkor a földön lesz a ti egetek.
Megtettük, s mit tapasztaltunk? A föld, a világ lélektelen mechanizmus; az élet a kegyetlen szfinksznek legborzasztóbb kérdése; minden nemes, ideális, eszményi csak ügyefogyott gyámoltalan-ság, ha ennek a földi életnek végén az örök enyészet, a nagy Nirwána, a mindent elnyelő idő feneket-len mélysége áll. Akkor köztünk még a legszerencsésebb sem találhat jobb szavakat állapota jellemzé-sére Severus császár vallomásánál: Omnia fui, et nihil expedit, minden voltam és semmi sem használt. Éltem az istentagadó világnézet életreceptje szerint:

«Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang,
Der bleibt ein Narr sein Lében lang»,
de csak egy feleletem lehet rá:
«Ich hab's nach dem Rezept getrieben,
Ach! wär ich doch ein Narr geblieben!»

Jöjj csak te Feuerbach, és mondd tovább is, hogy ember legyen az ember istene, mert csak az emberi isten által tehetjük fölöslegessé az ember fölött, vagy rajta kívül álló hatalmat; mondd csak tovább is, hogy a kereszténység helyét foglalja el ezentúl az emberiség.¹⁴³ És jöjj csak te Goethe, kinek «Faust»-ját a Szentírás helyébe a modern világ szent könyvének kineveztük. Kit vakon követtünk, noha jól tudtuk, hogy nagy talentumod uralkodó vonása nem a keresz-tény ideál, hanem «a pogány ókornak hatalmas érosza, az örökkévalóval s istenivel mitsem törődő életkedv és élvezetvágy, az érzéki szerelem a maga tavaszi varázsával s ifjonti izgalmával».¹⁴⁴ Ez a beszéd tetszett nekünk! Elneveztük érte Goethét «Ideal-Mensch», «Meister der Lebenskunst», «Hohepriester der Liebe», «Vorbild vol lendetster Tugend» névvel. Anyját, Aja asszonyt dicsőítettük, hogy üdvöt szült nekünk, akár Szűz Mária.¹⁴⁵ Tanácsa szerint «keresztényekből» megint csak «emberek» akartunk lenni. No most itt vagyunk, de nem tudunk megállni a talpunkon.
Jöjj te is, Übermenschek atyja, lásd, mit műveltél! Mondsza csak, hogyan is szólt Zarathustra: Isten meghalt! Most hát azt akarjuk, hogy az Übermensch éljen.¹⁴⁶ Azt mondtad, hogy az aszketikus ide-álok uralomra jutása a legnagyobb veszedelem az európai ember egészsége történetében – az alkohol-mérgezés és a szifilisz mellett. Azt mondtad, hogy a kereszténység az egyetlen átok, az emberiség egyetlen lemoshatatlan gyalázata.¹⁴⁷ Jöjj hát, állj nagybeteg társadalmunk mellé s kiáltsd fülébe ezentúl is: «Kérve kérlek testvéreim, maradjatok hívek a földhöz s ne higgyetek azoknak, kik földöntúli reményekről beszélnek nektek! Méregkeverők ők, tudják ezt, vagy nem». Megtettük Nietzsche, amit tanácsoltál, feladtuk a túlvilági célt, csoda-e, ha elvesztettük az utat is? És mi maradt nekünk? Ami ne-ked. Kielégítetlen szív, állhatatlan akarat, törött hátgerinc.¹⁴⁸
Azok a nietzschei méregkeverők a keresztények volnának. A mi világnézetünk, a krisztusi világnézet. Úgy érezzük, ily szomorú akkordoknál, aminőket eddig hallottunk, megállani nem szabad. A vallástól elfordult világnézet tehetetlen vergődésére rámutatva munkánk csak negatív irányú volna, ha a divatos életmagyarázatok csődje nyomán lelkünket megülő pesszimizmust el nem akarnók hesseget-ni annak a fönséges felfogásnak kifejtésével, amit a kereszténység vall az élet céljáról, nevezetesen pedig az ember életében elkerülhetetlen szenvedésről és halálról.
Hányszor fogták már rá erre a világnézetre, hogy csak negatív értékű, csak lemondásra, önmegtagadásra tanít, nem hirdeti, nem ajánlja az életet! Nálunk csak Lebensverneinung van; ott a másik tá-borban Lebensbejahung. Már az őskereszténység apologétájának, Minucius Felixnek, védekeznie kell a világkerülés vádja ellen. (Octav. 12.) Csak az imént hallottuk Nietzsche támadását is a «decadence evangéliuma» ellen. D. Fr. Strausz is megszólalt a Keresztrefeszített ellen, hirdetve, hogy a mai életkedvtől duzzadó emberiség nem találhatja többé vallásos öntudatát a kereszt jelében kifejezve.¹⁴⁹
Ezzel szemben tehát rá akarunk mutatni, hogy a kereszténység az életnek igenis enthuziasta tisztelője: nemcsak támogatója az erős, intenzív életre való törekvésnek, hanem korunkban az emberi élet-nek s az élet értékének legelső védelmezője is. Természetesen e sorok nem nyújthatnak teljes keresz-tény életfilozófiát. Annak a beláthatatlan irodalomnak sem lehetnek kivonatai, amely a kereszténység álláspontját ismerteti a szenvedéssel szemben. De azok az alapvető állítások, melyeket az alábbiakban nyújtani akarunk, magukban is képesek lesznek velünk beláttatni, hogy a kereszténység soha a nagyot, soha a nemeset bennünk elnyomni nem akarja s ha valamitől megtagadja a polgárjogot s valamit kiutasít a lélek területéről, vegyük csak jól szemügyre: annak homlokán az erkölcsi halál bélyege van. És ennek nyomán be fogjuk látni, hogy «valamennyi méz, amit a világ virágjaiból gyűjthetünk, nincs oly édes, mint a mi Megváltónk ecetje s epéje». (Loy. Szent Ignác.)
Az élet értelme utáni kutatás oly régi, akár a gondolkodó emberi ész.¹⁵⁰ Mint probléma foglalkoztatta ez már a görög bölcseletet is és a görög szellemmel együtt született eudemonikus vonás sem tudta elhallgattatni a nagy kérdést, ami pl. Aischylos és Sophokles tragédiáiban megrázó kifejezésbe öltözik: a fizikai és erkölcsi rossznak kérdését. Egy Sokrates, Plató, Aristoteles, vagyis a görög világ elitjei eredmény nélkül küzdenek a megfejtéssel.
Új iránnyal próbálkozik a Stoának sajátságos világmegvetése s előkelő ignorálása, ami azonban korántsem volt képes a rosszat a világból kiküszöbölni. Éppen a stoicismus legfőbb képviselőjének,

«Frau Aja deiner heute denkt,
Mit Jubelmelodien
Die Welt, der du ein Heil geschenkt,
Ein ewiges, gleich Marien».

Senecának munkáiban észlelhető nagymértékű őszinte jóakarat eredménytelensége a legjobb példája a magárahagyott emberi elme tehetetlen vergődésének. Seneca lelkében is elemi erővel vetődik fel az élet céljának nagy kérdése: «Non quaeram, quis sit istius artifex mundi? Ego nesciam unde descenderim? quo hinc iturus sim? quae sed es exspectent animam?» Hanem más feleletet nem tud ad-ni, mint hogy az élet egy pont két semmi közt a halál boldog megsemmisülés. A fiát sirató Marciá-t u. i. így vigasztalja: «Mors omnium dolorum est et solutio et finis, quae nos in illam tranquillitatem, in qua, antequam nasceremur, iacuimus, reponit... Nec potest miser esse, qui nullus est». Máskor meg így szól Luciliushoz: «A halál – a semmi. A semmiből kiindulva semmivé leszek. Nem volna-e ostobaság azt állítani, hogy a kioltott fény szenved, mert többé nem ragyoghat? Mi lámpa vagyunk, mely fel gyu-lád s elalszik».
Mily haladást jelent ezzel szemben a kereszténység, amely az élet és a szenvedés magyarázatába az örökkévalóság szem pontját is beállítja, amint erre alább rámutatunk. S amint előtte nem volt képes az emberi ész kielégítő magyarázatát adni a szenvedésnek, a fizikai rossznak, éppúgy elégtelenek azon rendszereknek magyarázatai, amelyek a kereszténység fellépése után, de tőle eltérően próbálkoztak a rossz problémájával. Vegyük csak pl. a gnoszticiszmusnak kettős, jó és rossz princípiumát, a manicheizmusnak a felelős régtől fel mentő kemény determinizmusát, vagy nézzük csak Leibniz optimizmusát, Schopenhauer pesszimizmusát.
A túlzó optimizmus éppoly kevéssé a kereszténység szellemé, mint az ijesztő pesszimizmus.
Leibniz, az optimizmus atyja, azt állítja, hogy Isten szabadon teremtett ugyan, de ha már egyszer rászánta magát a teremtésre, a sok lehetséges világ közül, végtelen jóságából kifolyólag, a legjobbat kellett teremtenie. Mikor Lessing és Herder azt állítják, hogy a mostani világ nem a legtökéletesebb ugyan, de az evolúció útján idetart, tulajdonképpen csak Leibniz nézetét módosítják. Ezzel szemben rá kell mutatnunk arra a metafizikai lehetetlenségre, amit a teljesen tökéletes, tehát további fejlődésre már nem képes világnak már a fogalma is magában rejt. A tényleges életnek ezer nyomorúsága, meg benne a szenvedés és a halál, oly kijózanító cáfolata a világot abszolút jónak tartó optimizmusnak, hogy álmodozó poéták fantáziáján kívül ma alig tartja valaki. A rosszat, a szenvedést ezzel az opti-mizmussal a világból kidisputálni nem sikerült.
Les extremes se touchent, – és föllép a schopenhaueri bölcseletnek az egész világot s a létet gonosznak hirdető pesszimizmusa. Kiáltó abszurdumnak nevezi Schopenhauer, hogy jónak lehetett ne-vezni ezt a világot, ami nem más, mint megkínzott lények zűrzavara, ahol egyik lény csak a másiknak sírját ássa.¹⁵¹ Hartmann enyhíti ezt a sötét színezést, midőn azt állítja, hogy a világ olyan jó ugyan, amilyen csak lehet, de mindenesetre rosszabb, mintha nem volna. De ezzel szinte ott vagyunk az I. kér. században élt Caius Plinius Secundus eklektikus-bölcselő lemondásánál, akit annyira el fogott a világ ürességének átérzése, hogy boldogabbnak mondta az embert az istenségnél, mert az ember véget vet hét életének, az istenség pedig nem. El kell ismernünk, hogy a földi életben – még ha leszámítjuk is a pesszimizmus nagyfokú túlzásait – erény és boldogság, bűn és büntetés, szenvedés és erkölcsi élet közt nem egyszer kiáltó diszharmóniák vannak. És ha éppen ennek megfontolása késztette Kantot, hogy a gyakorlati ész követelménye gyanánt az akarat szabadságát, a halhatatlanságot s Isten létét – amiket pedig a tiszta ésszel bebizonyíthatatlanoknak hirdetett – elfogadja, ezzel mintegy rámutatott ar-ra, hogy a földi lét céljának kielégítő megoldását csak oly világnézet lesz képes megadni, amely a szenvedés ideológiájának megértésével s a túlvilági magaslatokról nyert szélesebb áttekintéssel fog a kérdés megfejtéséhez.
Ezek a föltételek azonban a kereszténységnek juttatják e kérdésben az illetékességet; annak a kereszténységnek, amely elismeri az optimizmussal a világ tényleges jótulajdonságait, de nem huny szemet a rossz előtt sem. Vallja ugyan, hogy a világ jó, de csak viszonylagosan jó, vagyis jó az elébe tűzött cél eléréséhez; s vallja, hogy a legtökéletesebb, de csak az adott tényleges állapotok szem előtt tartásával s nem abszolúte tökéletes Epictétus, a sztoikus rabszolga egy helyen így kiált fel: «Mit! őrü-let és szokás rá tudott vinni egyes embereket, hogy megvessék a kínzásokat, mint ráviszi a galileaiakat (keresztényeket); és az ész, a filozófia nem tudná megtenni!» Megkapná ma erre a feleletet a szenvedés elől ijedt arccal bujkáló, vagy alatta értelmetlen lélekkel nyögő keresztényellenes filozófiának legújabb termékében: az eutanáziában. A kereszténység nem kísérletté meg, hogy a fizikai szenvedések kimeríthetetlen tengerét, amely ezredeken át, mióta csak érző lény él a földön, hullámzik már, letagad-ja, vagy a sztoikus apátia megkövült szívével tűrje. Igyekszik magyarázatát adni a rejtélynek, s a ma-gyarázata után még fennmaradó esetleges kételyt az égre mutató gesztussal oszlatja el, hol se halál, se szomorúság, se gyász, se fájdalom nem lesz többé.
A kereszténységről, minden túlvilágra utalásai és az élet végső célját a túlvilági élettel magyarázó tanításai dacára sem lehet joggal állítani, hogy értelmetlenül állana azon célokkal szemben, melyek e földi életünkhöz kapcsolódnak.
Amily bizonyos u. i., hogy az Istentől való tökéletes függésünk őt jelöli meg végső célunk gya-nánt, éppoly megdönt hetetlen igazság gyanánt tanítja a kereszténység, hogy e földi élet tartama alatt is vár reánk bizonyos cél betöltése és ez az emberi ideál teljes kifejtése, ha szabad úgy mondanunk, «ki-élése». Ma ugyan a helytelen használat kellemetlen mellékízt adott e szónak, az alsóbb ösztönök fékte-len szabadra hagyását értve alatta. Mi a kiélés alatt az emberi ideál tökéletes megvalósítását értjük: Nem a testi vágyak féktelen ki elégítését. Ha csak ez volna az ember célja, a Teremtő beérte volna az állatvilággal, mert ez megvan az állatban is. De éppen azáltal, hogy magasabb fokú lényt is teremtett, akarta kinyilvánítani, hogy ez elé magasabb célt is tűzött: egy szebb, teljesebb harmonikus életet. Ez a harmonikus, emberhez méltó élet, vagyis az emberi ideál megvalósítása nem. érhető el másképp, csu-pán a szellem priorátusának elismerésével. Ezért hangoztatja a kereszténység kérlelhetetlen komoly-sággal a szellem uralmát, s Alapítója is azért szólít fel akár a legnagyobb áldozatokra is a lélek érde-kében.
Ennek az egynek, az erkölcsi rend sértetlenségének biztosítása után azonban nyitva áll a keresz-tény előtt az egész világ, az életnek valamennyi szépsége, öröme. Jól tudja u. i. a kereszténység, hogy az ember természeténél fogva tör öröm után, szüksége van rá. Nem akarja tehát az örömet kiirtani az életből, hiszen ami szükséges, magában hordja már jogosultságát is. Nem gnoszticizmus a keresztény-ség, nem manicheizmus, montanizmus, hogy gonosznak hirdesse az anyagot s bűnnek a vele való érintkezést. Nem panaszoljuk mi fel a napot, melyen e világra születtünk. Nem nézzük mi kínnak a létet, fekélynek a testet, szemétdombnak a világot, Istent a villámló harag forrásának (Prohászka). Hiszen valljuk, hogy testünk egyszer feltámad s örökké fog élni. Amit a kereszténység óhajt, az csak az, hogy ott ne keressük az örömet, ahol az nincs, azaz ne keressük az erkölcsi világrend sérelmével. A kereszténység is ismer boldogságot már itt a földön is; hiszen a kereszténység Istene a vigasztalás és öröm Istene. Ez az öröm nemcsak a mindennapi élet küzdelmeinek percnyi elfeledtetése – mint azok Hilty szerint e világ élvezetei¹⁵² –, hanem a fáradt gyermek megpihenése a szeretettől dobogó anyai szíven. Akarunk mi is élvezni, de nem ópiumot, kokaint, étert. Az öröm nekünk is kell, de a mámor bódultsága nem. Szomjasak vagyunk mi is, de annyira, hogy hervadó földi virágokért s a földi örömek vékonyán szivárgó erecskéjéért oda nem adjuk az Isten házának megittasító gyönyörűségét.
A «Monistische Sonntagspredigte» szerzője, a vándor prédikátornak felcsapott nagynevű kémikus, Ostwald, mikor számot akar adni arról, hogy még ma is annyian ragaszkodnak a személyes halhatat-lanság gondolatához, ennek okát egyrészt a keresztény, nevezetesen főképp a katolikus Egyház tanítá-sában, másrészt pedig bizonyos személyek erős érzelmi világában véli feltalálhatónak. Szerinte az Egyház a túlvilági élet büntetésével s jutalmával az emberekben félelmet akar kelteni, s fölöttük ezáltal uralkodni. Másrészt pedig a szeretett személyekkel való egykori találkozás reménye szintén erős ébrentartója a túlvilági hitnek. Már pedig azzal tisztában kell lennünk – mondja Ostwald –, hogy minél erősebben hisz valaki abban a jövő életben, annál hasznavehetetlenebbé válik a jelen élet feladatára és céljainak betöltésére.
Teljes joggal vethetjük fel ezzel szemben a kérdést: Minél inkább hangsúlyozzuk valaki előtt, hogy ha az örök élet boldogságában részt akar venni, ennek a földi életnek a kötelességeit jól be kell töltenie, nem inkább hatalmas segítsége ez a tan a földi élet feladatainak pontos teljesítésében is? Ha tehát az Egyház oly rendületlenül kitart a halhatatlanság mellett, ezzel nem hogy elvenné e földi élet értékét, hanem védi, emeli, biztosítja. Hányan szállnak sírba, mielőtt a világból valamit is ismertek volna! Hányan, mielőtt az erkölcsi tökéletesség felé csak haladni is kezdtek volna! Hányan, kiknek bölcsőtől a sírig csak jogtalanságban volt részük! Hányan, kik csak a hazugság és bűn diadalát látták maguk körül! Ha mindezeknek nincs kiegyenlítődésük a síron túl, az élet akkor céltalan, esztelen. De ha annyi célszerűség sugárzik a lélektelen természetből, miért csak a szellemi, az emberi életnek volna törvénye a céltalanság? A halhatatlanságot hirdető Egyház éppen ezt nem akarja elfogadni.¹⁵³
És hogy a következetesen keresztülvitt keresztény életmód korántsem egyértelmű a földi élet meg-vetésével s az életben ránk váró feladatok elől való gyáva megfutamodással, legcsattanósabb bizonyí-téka ennek az öngyilkosságnak története, amely életundorról, világfájdalomról, öngyilkosságról a krisztusi szellemben kialakított középkorban alig tud beszélni, de viszont annál megdöbbentőbb képet tár elénk a kereszténységet még nélkülöző régi pogányság s a kereszténységet már ismerni nem akaró új pogányság körében dúló öngyilkossági járványról.
Igaz, az elviselhetetlen fájdalomban Humé, az öngyilkosságnak egyik leghangosabb újabb védel-mezője, egyenesen Isten felszólítását véli felfedezhetőnek e világ elhagyására nézve; de azt hisszük, már csak sokkal hitelesebb magyarázója az isteni akaratnak Krisztus Jézus, aki pedig a szenvedések közt is nem öngyilkosságra, hanem a kereszt hős lelkű felvételére szólít fel bennünket.
Joggal írja tehát Masaryk: «Ha végigtekintünk a pesszimista hangulatú modern költők hosszú sora-in – Joung, Byron, Shelley, Poe, Grabbe, Hölderlin, Heine, Kleist, Lenau, Sénancour, Musset, Foscolo, Leopardi, Carducci, Giusti, Slowacki, Lermontow, Puskin, Gogol – s egybe vetjük ezt Schopenhauer pesszimista bölcseletével, akkor egyenes igazolását nyerjük annak, amit a statisztika adatai oly rettentő szárazsággal mondanak: életuntak vagyunk, nincs igazi életkedvünk; a tömeges öngyilkossághoz halottas éneket zengnek a költők».¹⁵⁴
Akar a kereszténység is örömet, de csak emberhez méltót; mélyebben ás tehát az édes ízű források után. Hogy ez nem érhető el az érzékek féktelen követelésének megszorítása nélkül, jól tudjuk. De vi-szont éppoly igaz, hogy az alsóbb ösztönöknek hallgatniuk kell, ha nemesebb rendeltetésünk betöltésé-ről van szó. Ez az egyedüli józan «stirb und werde». A kereszténység nem ment a szenvedésektől sem, de jól tudja értékelni a szomorú és víg napok váltakozását. Paulsen is azon a véleményen van, hogy amint a növénynek napfényre és esőre van szüksége a tenyésztéshez, éppúgy az ember sem élhet a szomorú és víg napok váltakozása nélkül. Akinek minden ellenére történnék, aki a dolgoktól s emberektől csak rosszat tapasztalna, annak, ha ilyen élet egyáltalán lehetséges volna, borzalommal kellene az élettől elfordulnia. De viszont annak sem volna joga magát boldognak tartani, kinek minden vágya teljesedésbe menne. Ha csömörben s gőgjében nem is pusztulna el, igen fontos emberi élményeket nem élne át, s az emberi természet lényeges vonásait nem képezné ki magában.¹⁵⁵
Tud tehát a kereszténység ajtót nyitni a földi örömek előtt is, de annak tudatában, hogy az érzéki örömek nem boldogíthatnak s a lélek mélyebb szükségleteit kielégíteni nem képesek, megőrzi magát a földi örömek egyedülvalóságának exkluzív hirdetésétől. Megdönthetetlen tapasztalás alapján tanítja, hogy az élvezet még az érzéki vágyat sem képes eloltani, csak annál magasabbra korbácsolja hullás mait. «Ilyen az életöröm, míg sejtjük, eget mosolyog le, bírni alig kezdjük, bája enyészten enyész». (Kisfaludy K.) S ha folyton az után járunk is, előbb belefáradunk, mint sem benne kielégítést talál-nánk.
A kereszténység e tanításának éppen testi organizmusunk szolgáltatja a legfényesebb apológiát. Mintha maga a természet is figyelmeztetni akarna, hogy a megnyugtató boldogságot máshol keressük: oly berendezkedést mutat fel, hogy az élvezetvágy, minél inkább kielégítjük, idővel annál kevesebb élvezetre talál s egyre nagyobb ingerekre tud csak reagálni, sőt idővel maga a képesség az örömre is kihal s a sok kéjkergetés életuntságba csap át. Az élvezetekben tobzódó korokban epidemikusan fellépő pesszimizmus letagadhatatlan jele az érzéki örömökhöz fűzött remények kiábrándító csődjének; és egyúttal igazolása költőnk szavainak:

«Kinek virág kell, nem hord rózsaberket,
A látnivágyó napba nem tekint,
Kéjt veszt, ki sok kéjt szórakozva kerget,
Csak a szerénynek nem hoz vágya kínt.»

A kereszténység azt az örömet hirdeti, mely egyedül képes a lelket kielégíteni: az Istennel egyesült lélek nyugodt örömét. A túlvilágra utal ugyan, de nem fosztja meg az életet sem jelentőségétől, sőt értékét emeli, midőn a jövő, életet illetőleg döntő jelleggel ruházza fel. «Legyen jó lelki ismereted, s mindig örülni fogsz» – tanítja Kempis Tamás sál (Krisztus köv. II. 6.)
«Ilyen módon a kereszténység – mondhatjuk Th. Garrigue Masaryk-kal együtt – valóban az élet tanává lett; az evangélium azt tanította, hogy az életet szeressük, ne pedig a halált. Azért mondjuk, hogy ez az új örömhír a haldokló pogányságot megváltotta és megmentette; a kereszténység csirájában fojtotta meg a pogány sokisten hívésnek öngyilkossági hajlamát s az embereket visszaadta az élet-nek.»¹⁵⁶
Ez az egyik porit, amiben a kereszténység messze fölötte áll korunk erkölcsi felfogásának: az öröm, amit nyújt, nem pillanatnyi, az élvezet, mit benne lelünk, nem szomjúsága fokozó. Hirdet ugyan önmegtagadást, állít ugyan korlátokat, de éppen azért tudja az életet igazi örömmel kitölteni, míg az érzéki élvezeteket korláttalanul ajánlgató világnézetek menthetetlenül buknak a pesszimizmus karjai-ba. De ezért nem is kellett a kereszténységnek soha azt mondani az életről, hogy az «ein Possenspiel, cin alberner Roman», mint ezt Schelling tette; hogy «ein Irren- und Schurken haus», mint ezt Feuerbach mondta; hogy «eine Prellerei, eine unnütze, störende Episode in der stetigen Ruhe des ewigen Nichts», mint ezt Schopenhauer meghatározta.
Másik hasonlíthatatlan fölénye a kereszténységnek a divatos világnézetek fölött a szenvedés meg-értésében, meg» magyarázásában áll.
A szenvedés, a fájdalom, minden haladásunk, törekvésünk mellett is itt áll életünkben s kegyetlen farkasszemet kell vele néznünk, ha akarjuk, ha nem. Szó sincs róla, egy részében magunk is hibásak vagyunk. Kevesebb szenvedés kínozna az életben, ha szigorúbbak lennénk önmagunkkal szemben s elnézőbbek másokkal. De végre is élet és szenvedés elválaszthatatlanul egymásba fonódnak. Ember-nek lenni, annyit is jelent, mint szenvedni. S amint ezredek óta bizonyos mennyiségű eső évről-évre hull a földre, úgy hullott az ember szívéből is folyton a könny. Élt legyen barbárságban, vagy civilizá-ció tetőpontján, könnyeit fel szárítani soha nem tudta. (Lacordaire.)
Már most egy világnézet, melynek nincs szava a szenvedő emberhez, mely az irgalmas szamaritá-nus olaja helyett kemény követ nyújt a szenvedőnek, föltétlen összeomlik. Mert vannak sorscsapások, miket kikerülni nem lehet, amiket el kell viselnünk s csak az a kérdés, tudunk-e ezeknek legalább ki-elégítő magyarázatot adni, s azokat bizonyos cél szolgálatába állítani – mint azt a kereszténység teszi – vagy pedig értelmetlenül, a tehetetlenség fogcsikorgatásával tűrjük a sors vasmarkát, míg bele nem pusztulunk. A vallástalan világnézet ezt kénytelen tenni.
Természetesen nem lehet kielégítő magyarázata a szenvedésnek egyedül a világmindenségnek ál-talunk fel nem fogható, összejátszó céljaira utalni. De éppen ezért kell elfogadnunk a keresztény böl-cselet álláspontját, ahol nem világ törvények a mérvadók a megfejtésben s az elég sovány vigasztalás-ban, hanem ahol a vigaszt s a boldogságot egy személyes végtelen Lénynek kimondhatatlan jóságából meríthetjük. Igaz, e Lény szent akaratának tökéletes átlátásáról se lehet szó, de megnyugtató azt tudnunk, hogy az ő jósága és szeretete lebeg az előttünk elfödött mélységek fölött is. Ez a szeretet kezes-kedik érte, hogy a szenvedés, mely Tőle jön, éppúgy javunkra válik, mint a türelem, amivel a megpróbáltatást viseljük.¹⁵⁷
Szenvedés nélkül nem alakulhat ki erkölcsi nagyság, jellem, mert jellemesnek lenni mi mást jelent, mint ön magunkat, gondolatainkat, vágyainkat, szavainkat teljesen hatalmunkban tartani. Már pedig erre a magaslatra harcon, önmegtagadáson, a szenvedésnek borús völgyén keresztül vezet az út. A szenvedésnek erre a páratlan jellemnevelő értékére mutatnak rá Szent Ágoston szavai, melyekkel Bossuet befejezte a szenvedés szükségességéről tartott híres beszédét: «Perdidistis utilitatem calamitatis et miserrimi facti estis».
A kiváló pedagógiai író, P. Gillet joggal hangsúlyozza, hogy a szenvedés elviselésére, a szenve-désre szoktatásra annál nagyobb súlyt fektessünk ma a nevelésben, minél hangosabban hirdeti a kor- szellem növendékeinknek a földi élvezetek egyedül üdvözítő voltát. Mert ha megtanulnak majd nem félni a szenvedéstől – írja Religion et Pédagogie című legújabb munkájában – nem fognak előtte meg hátrálni, ha kötelességteljesítés közt szembe kerülnek vele. A szenvedések iskolája nyújtja az igazi fér-fiúi örömöket, amelyek mellett elhalványul minden érzéki öröm.¹⁵⁸
A kereszténynek folyton fülébe csengenek Szent Pál apostol szavai, hogy a «jelen idei szenvedé-sek nem hasonlíthatók a jövendő dicsőséghez, mely rajtuk meg fog nyilvánulni». (Róm. 8,18.) Szent Jakab is figyelmeztet, hogy békén viseljük a szenvedéseket, mert «a béketűrés betetőzi a cselekedetet, hogy tökéletesek legyetek és kifogástalanok minden fogyatkozás nélkül». (Jak. 1,2. 4.) «Tudjuk, hogy az Istent szeretőknek minden javukra szolgál» (Róm. 8,18.), s «akit az Úr szeret, azt megsanyargatja». (Zsid. 12,6.)
A kereszténység sem tudja ugyan a világból elvenni a szenvedést, de elveszi a kétségbeesést, mi-kor rámutat a föl emelő célokra, miket Isten a szenvedés által akar a világ bán megvalósítani. Tökéle-tes megfejtést a szenvedés valamennyi kérdésére adni mi sem tudunk, mert hiszen nem tudjuk az uni-verzumnak millió- és millió-éves történetét egyetlen tekintettel átfogni, ami pedig egyedül képesítene a szenvedés feladatának tökéletes felértésére. Azonban a szenvedésben minden gyarlóságunk mellett is meg tudunk látni oly célokat, amelyek segítéségével képesek vagyunk azt zökkenés nélkül világnéze-tünkbe állítani.
Eszerint a szenvedés már a testi élet s egészség céljait is szolgálja, midőn tudomásunkra hozza az organizmus zavarait s hiányait. A szükség hatalmas előmozdítója a szellemi haladásnak is. A szenve-dés acélozója a jellemnek, próbája az akaraterőnek, ostorozója az erkölcsi eltévelyedéseknek, tisztítója az erkölcsi felfogásnak. A szenvedés a kereszténységben lehet az isteni parancsok feldúlt harmóniájá-nak csendes kiengesztelése, lehet a léleknek legügyesebb kezű szobrásza a «...........», a szenvedés árán való tanulás által; lehet a jövő élet boldogságát kiérdemlő eszköz. Jean Paul szava több a szel-lemes megjegyzésnél, mikor azt mondja, hogy életünk sötét kamara, a túlvilág képei annál világosab-ban tűnnek fel benne, minél sötétebb az.
És éppen azért, mert a keresztény filozófia a szenvedést is Isten eszközei közé tudja állítani, ez a bölcselet soha nem jutott volna el az eutanázia hangoztatásához. Mert bármily zseniális magyarázattal vállalkozzunk is a szenvedés s a földi élet értelmének megfejtésére, ha a kereszténység tanából csak annyit hiszünk, hogy «por vagy és porrá leszesz», de már nem mondjuk utána a «várom a halottak fel-támadását» biztató szavait, vagyis ha a végső számadást a sírnál kell elkészíteni, az okvetetlenül defi-citet fog mutatni. Oly élettel, mely a halálba vész, nem tudunk mit kezdeni. Miért a sok szenvedés? Miért tökéletlen részletmunka minden alkotásunk? Miért maradunk oly messzire ideáljaink mögött? – örökre feleletre váró kérdések maradnak a «non omnis moriar»-nak diszharmóniákat békéltető igazsá-ga nélkül.
Ellenben a keresztény szemében a földi élet csak előszó, bevezetés az örök élet könyvéhez. Ha az egész előszót vérrel kellene is megírnia, jól tudja, hogy megérdemli azt a könyv további tartalma.

«Ember gondolj mindig jóra,
Hogy ne félj, ha üt az óra,
Amely hív majd tégedet;
Az lesz boldog fenn az égben,
Ki e rövid földi létben
Már eleget szenvedett.»

Csak gondoljuk meg, hogy a kereszténység tanítása nélkül meg tudta volna-e írni e sorokat az az Erzsébet királyné, ki e földi létben tényleg oly sokat szenvedett?¹⁵⁹
Ha a kereszténynek egész élete szenvedés volna is, ebben is Isten mélyen szántó ekéjét látná, mely azért szántja fel az ugart, hogy örök életre kikelő virágokat vessen el benne (Jean Paul). Fortia agere Romanum est, nagyokat tenni, illik rómaihoz, mondotta büszkeséggel a hajdankor; tegyük hozzá: fortia pati Christianum est, nagyokat szenvedni, illik keresztényhez. Mert a keresztény minden szen-vedésből is kihallja a vigasztaló szavakat: «Ismerem a te cselekedeteidet és fáradozásodat és béketűrésedet,... és hogy van türelmed és szenvedtél az én nevemért és nem fáradtál bele». (Titk. Jel. 2,2. 3.)
Bajban könnyű eldobni az életet, mondja Martialis distichonja; hős az, aki szenvedni is tud:

«Rebus in angustis facile est contemnere vitam,
Fortiter ille facit, qui miser esse potest.»

A szenvedésnek ilyetén felfogása mellett értelmet nyer a gyógyíthatatlan betegnek s a nyomoréknak élete is, és elveszti borzalmát a halál. A szenvedés ilyen értékelése mellett lehet rendületlenül szemébe nézni nemcsak a vértanúságnak, hanem – ami ennél sokkal több – a nyomorék élet keservei-nek, az élethosszig tartó nélkülözéseknek, a koporsóig ágyhoz kötő betegségnek is. Mindenesetre fáj-dalmas mindenkinek a szenvedés és halál, az a kereszténynek is. De nem félelmetes. Mert szenvedésünk – tudjuk – nem céltalan, s halálunk nem reménytelen. Már pedig, aki a halálban életet keres, az félni megszűnt tőle. Haldoklásában kitárja kezét s Schiller Stuart Máriájával mondja:

«Mein Heiland! Mein Erlöser!
Wie du am Kreuz die Arme ausgespannt,
So breite sie jetzt aus, mich zu empfangen.»
(5. Aufz. 9. Auftr.)

Íme, minden ember meghal ugyan, de csak a keresztény tud meghalni. Tehát ha a kereszténység nem is tarthatja fal az élet ökölcsapásait, megtanít azoknak elviselésére, és felírja sírkövünkre biztató szózatát: «Folyt. köv.» (Prohászka.) E vigasztalás nélkül nem érteni meg a mosolyt a haldokló arcán. Nem érteni meg, amit Bougaud ír: «Én, ha hitem csüggedne valaha,... elmennék, odaülnék lélekben Bossuet halálos ágyának lábához. Mily béke! Minő föltétlen, dönthetetlen biztosság az evangélium ígérete felől! Elmennék, meghallgatnám Suarez-t, e csodálatos tudóst, ki végóráján azt rebegi: Nem tudtam, hogy ilyen édes a halál. Elmennék, megnézném Lacordairet, azt a merész szellemet, ki a feszületre szegzi szemeit: Nem tudok már beszélni hozzá. – Nem; de nézem őt!... Nem tudom, hivatkoz-hat-e a hit hatalmasabb érvre, mint a nagy szellemek, nagy szívek végső derűje».¹⁶⁰
Ijesztget tehát minket is a «pallida mors», de ott áll szembe vele a mi reményünk, a «spes immortalitate plena». Csak senki sem mondhatja, hogy a «Bonne souffrance» írója nem ismerte a szenvedést. És mégis az a Coppée, aki valósággal észbontó kínokat állott ki, hosszú haldoklást kívánt magának. A szenvedésért? Dehogy! Hisz' az neki is rettenetes volt. Hanem annak érdemszerző voltá-ért. «Je veux une longue agonie – mondotta,... egy percre elhallgatott, majd hozzátette a magyarázatot: Car je crois en Dieu et a l'immortalité de l'âme.» «Mert hiszek Istenben s a lélek halhatatlanságában.»
Igen, mert ebben hisz a keresztény, azért lát értéket még a gyógyíthatatlan beteg életében is s azért nem fél a haláltól. Tudja, hogy

«Nem feledést Jelent a sír moha;
Jelenti a léleknek diadalmát,
A végtelenség mindörök hatalmát,
Melynek sugara a mohán rezeg,...
Jövel Halál! Hadd higgyem, hogy leszek».
(Rudnyánszky.)

Ezért nem jutott volna el a kereszténység az eutanázia gondolatához, mert hiszi, hogy «vivit post funera virtus»; s ezért emeli fel szavát is, mint az emberi életnek kezdettől fogva rendíthetetlen védel-mezője az eutanázia ellen. Azért oly szent és mély jelentőségű előtte még a legbambább cretinnek éle-te is, hogy csak rendkívüli esetekben, a közjó érdekében ismeri el az államhatalom jogát, hogy az em-beri élethez nyúlhasson. Sőt a keresztény alapokon álló Förster «Schuld und Sühne» című művében még az állami halál büntetés ellen is felszólal, azon lelkiismeretbeli kétely alapján, hogy az emberi életnek mélységes szent tiszteletét csak annak abszolút, semmi kivételt nem tűrő sérthetetlensége biztosítja.¹⁶¹

*

Századunkat a gyermek századának nevezik. Nincs ki fogásunk az elnevezés ellen, tekintve azt a rengeteg munkát, amit a gyermekekre fordítunk. Csak az volna kívánatos, hogy minél többen ébredje-nek tudatára annak a lemérhetetlen kultúr erőnek, amit a katolikus Egyház az élet, közte a gyermeki élet megbecsülése által a mai társadalomnak juttat. Szerte e világon, s főképp legkulturálisabb orszá-gokban szívfacsaró jeleit látjuk annak a pusztító Kultur-kampfnak, amit «Luxuria», e félelmetes nagyhatalom indított a gyermek élete ellen. És nem Forel, nem Ellen Key, nem Helene Stöcker, se senki más le nem győzi e hatalmat, hanem Krisztus, a nagy Gyermekbarát. De amint a neo-malthusianizmus förtelmes praktikáival szemben az Egyházon kívül senki más nem képes hathatós eredménnyel fel-emelni szavát a csírájában megfojtani akart emberi élet védelmére, éppúgy áll előttünk e tanulmány végén az élettagadással, életkerüléssel vádolt katolikus Egyház a már alig pislákoló, beteg, szenvedő élet rendíthetetlen védőjének glóriájában a monizmusnak egyik legújabb eltévelyedésével, az eutanáziával szemben.
Plató szerint a legjobb filozófia az, mely megtanít jól meghalni; Spinoza szerint, mely megtanít jól élni. Szerintünk a legjobb filozófia az, mely megtanít jól élni s jól meg halni, s e filozófia szerzője Krisztus, és e filozófia a kereszténység. Krisztus, ki az «élet», s ki azért jött, hogy «életünk legyen és bővebben legyen»: és a kereszténység, melybe Krisztus lerakta nemcsak a helyes életnek, hanem a jó halálnak tanait is. Mert keresztényül élni néha talán nehéz, meghalni könnyű, de nehéz annak meghal-ni, ki könnyen élt.

¹³¹ Rosenberg: Die monistische Sterbehilfe. Theologie und Glaube. 1913. évf. 530. l.
¹³² Herczeg Ferenc: Öreg és fiatal. Magyar Figyelő. 1915. 268. s köv. l.
¹³³ Prohászka: Diadalmas világnézet. Esztergom. 1905. 165. l.
¹³⁴ Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Taschenausgabe, 56. l.
¹³⁵ Id. Sawicki: Der Sinn des Lebens. Paderborn. 1913. 256. l.
¹³⁶ Cathrein: Glauben und Wissen. 494. l.
¹³⁷ Id. Sawicki: i. m. 258. l.
¹³⁸ Kneib: Handbuch der Apologetik. Paderborn. 1912. 175. l.
¹³⁹ Prohászka: i. m. 22. l.
¹⁴⁰ Id. Donát: Die Freiheit der Wissenschaft. Innsbruck. 1910. 352. l.
¹⁴¹ Prohászka i. m. 51-52. l.
¹⁴² Id. Sawicki i. m. 3. l.
¹⁴³«Der Mensch, – so hört er hier einen Schüler Feuerbachs mit seinem Meister lehren – der Mensch ist dem Menschen Gott. Und nur durch diesen menschlichen Gott kann der über oder auszermenschliche überflüszig gemacht werden. Was einst das Christen tum war und wollte, das will jetzt das Menschentum». Donat i. m. 23. l.
¹⁴⁴ Baumgartner-Stockmann: Goethe. Sein Leben und seine Werke. Herder. 1913. II. k. 702. l.
¹⁴⁵ V. ö. a Frankfurter Generalanzeiger köv. versét:
¹⁴⁶ Nun aber starb dieser Gott! Ihr höheren Menschen, dieser Gott war eure gröszte Gefahr... Seit er im Grabe liegt, seid ihr erst wieder auferstanden. Nun erst kommt der grosze Mittag, nun erst wird der höhere Mensch Herr ... Got starb: nun wollen wir, dasz der Übermensch lebe». Id. Donat i. m. 26. l.
¹⁴⁷ «Ich heisze das Christentum den einen groszen Fluch, die eine grosze innerliche Verdorbenheit... ich heisze es den Einen un sterblichen Schandfleck der Menschheit». Id. Donat i. m. 26. 1.
¹⁴⁸ «Habe ich noch ein Ziel? Einen Hafen, nach dem mein Segel lauft? Was blieb mir noch zurück? Ein Herz, müde und frech, ein unsteter Wille; Flatterflügel, ein gebrochenes Rückgrat». Id. Zach: Das religiöse Sehnen und Suchen unserer Zeit. Paderborn. 1913. 59. l.
¹⁴⁹ «In einem Sinnbilde dieser Art kann die jetzige lebens- und tatfrohe Menschheit nicht mehr den Ausdruck ihres religiösen Bewusztseins finden.» Strausz: Der alte und neue Glaube. Volks ausgabe. 26. l.
¹⁵⁰ A következőkre nézve v. ö. részben Dr. Stockums: Optimismus, Pessimismus, Christentum c. tanulmányát. Akad. Bonifatius-Korrespondenz. 1913. 137-150 l.
¹⁵¹ «Dieser Welt, – írja Schopenhauer – dieser Tummelplatz gequälter und geängstigter Wesen, welche nur dadurch bestehen, dass eines das andere verzehrt, wo daher jedes reissende Tier das lebendige Grab tausend anderer und seine Selbsterhaltung eine Kette von Martertoden ist... dieser Welt hat man das System des Optimismus anpassen und sie uns als die beste unter den möglichen andemonstrieren wollen. Die Absurditat ist schreiend.» Id. Stockums i. m. 142. l.
¹⁵² «Ein grosser Teil der Heiterkeit – írja Hilty – namentlich die Lustigkeit dieser Welt, dient bei erwachsenen Personen nur dazu, um für Stunden dasjenige zu vergessen, was sie sonst nicht ertragen könnten und was sie in andern Stunden mit tiefer Traurigkeit, oft bis nahe zur Verzweiflung erfüllt.» Id. Keppler: Mehr Freude. Herder. 1909. 31. l.
¹⁵³ Kneib: i. m. 819. s köv. l.
¹⁵⁴ Id. Jehlicska: Az emberi élet a keresztény erkölcstanban. Budapest, 1908. 62. l.
¹⁵⁵ Sawicki: i. m. 155-–156. l.
¹⁵⁶ Id. Jehlicska: Az emberi élet a ker. erkölcstanban. Budapest. 1908. 59. l.
¹⁵⁷ «Hier sind nicht ewige Gesetze, – írja Dunin-Borkowski «Philosophie und Glück» c. tanulmányában (Stimmen aus M.-Laach. 1913. 127. l.) – die man durchschauen müsste, um sich einigers maszen – schwach genug – an ihnen zu trösten, das Maszgebende, sondern der unendlich liebevolle Wille und die namenlose Güte eines unendlichen persönlichen Wesens vermitteln den Trost und das Glück. Gewisz durchschaut mán auch hier nicht die Abgründe dieses Willens, man erkennt aber, dass és Abgründe der Güte und Liebe sind. Und da wird dann der menschliche Wille zu einer mach tigen Liebe emporgerissen ... Das ist die Grundlage der christlichen Philosophie des Glücks.»
¹⁵⁸ «Par lá on leur apprendrait, en meme temps, á n'avoir pás peur de la souffrance, et quand le devoir est en jeu, a le préférer au plaisir. L'école de la souffrance, én effet, est la véritable école de la sensibilité. C'est lá que se trempent les caractéres, et se préparent les joies viriles, auprés desquelles pâlissent tous les .plaisirs de la chair.» Id. Revue pratique d'apologétique. 1913/14. 941. l.
¹⁵⁹ Cél. 1910. 69. l.
¹⁶⁰ Bougaud: A kereszténység és korunk. Pécs. 1912. V. k. 46. l.

Megjelent 1914-ben a «Religió»-ban, majd ugyanazon évben önálló füzetben is.