Tóth Tihamér: A szabadelvű hittudomány pusztítása

(...) Tekintsünk be ezekután kissé tüzetesebben a radikális teológia műhelyébe. Vegyük szemügyre legalább egyikét azoknak a tanításoknak, amelyek ennek a teológiának hit tételeit alkotják, hogy meg-érthessük azt a sivár lelki kietlenséget, amelybe ez a teológia híveit bevezette. A sok kínálkozó rész-letkérdésből (pl. az evangéliumkritika, a régi egyház szervezete stb.) csak egyet ragadunk ki, ami azonban az egész kereszténységre alapvető fontosságú. Az ú. n. «Krisztus-problémát». Ennek is lehe-tőleg csak a legújabb stádiumát fogjuk ismertetni.

A radikális protestáns teológiának egyik égbekiáltó pusztítása volt a Krisztus istenségébe, később még történeti létezésébe vetett hit megingatása, amelynek megdőltével természetesen keresztény val-lásról többé szó sem lehet. Ez a katolikus örökség teljes elsüllyedését jelenti a hitetlenség tengerében. Mielőtt azonban ezzel a kérdéssel foglalkoznánk, vessünk néhány pillantást az Ószövetség könyveire is, amelyeknek az Újszövetséget kellene előkészíteniük, amelyek azonban szintén nem találtak kegye-lemre a radikálisok előtt.

Wernle, bázeli tanár, «Einführung in das theologische Studium» c. könyvében összefoglalva nyújtja a protestáns történeti kritika leszűrt eredményeit. Adatai nyomán annál nyugodtabban indulhatunk el, mert könyvét a protestáns teológusok kézikönyvének szánta.¹¹⁰110

Nézzük tehát, mit tanulnak a protestáns teológusok.

A prófétákat megelőző vallásban tulajdonképpen egész csomó vallásra akadunk. Itt van először is a merőben primitív vallás. Egész tömeg Jahve van, akik helyi istenek, pl. Dánban, Bethelben stb. Hogy a halott érintése tisztátalanságot okozott, az a régi halott- és ősök-tiszteletének maradványa, az ételtila-lom és a szexuális tisztulási parancsok démonisztikus nézetből eredtek; tisztátalan állatok tilalma az ál-lattiszteletre megy vissza. Az áldozatokat Isten tényleg élvezi, s azok befolyással vannak reá.

Másik vallási réteg az ősszemita elem, mint pl. a régi próféták eksztázisa, a vallásos prostitúció (5Móz. 23,1.), a babiloni Nebo-Sin oltárszolgálat. Az a Jahve, akivel Jákob küzd, egy folyamisten. Sámson napisten; Jefte is isten, akinek szüzeket áldoztak. Mózes gyermekségének történetét fölleljük az asszír-görög-perzsa mitológiában.

A harmadik réteg a sajátosan izraelita Jahve-hit. Hanem ez az istenfogalom lassacskán alakult ki. Kezdetben ő a mennydörgés és a háború istene (Sina, Debora éneke stb.), aztán jósló isten (úrim és tummim), s végül a szövetség istene.

A frigyszekrény talán valami régi szent követ tartalmazott (v. ö. az arab kaaba), vagy talán az istenség babiloni kocsija volt. A zsidók Jahve-ja egy «baal» a többi közül, majd erősebb a többi fölött, majd egymás mellett uralkodnak.

A Genesis történeteit csak későn, az exilium alatt vagy után vonatkoztatták Jahvera, akárcsak a későbbi vallási eszméket is visszavetítik Mózes és Dávid korába. Juda, Ruben, Levi, Benjámin, Esau, Edom, Moab, Ammon stb. nem éltek, csak annak a törekvésnek köszönik létbehívásukat, mely a törzs történetét átviszi valamely költött személyre (heroes eponimoi).

Hogy Mózes történeti személy volt-e, kérdéses. Annyi azonban biztos, hogy a törvénynek sem Mózessel, sem a pusztával nincs közössége. Ábrahám valószínűleg Hebronban tisztelt holdisten; 318 szolgája (Gen. 14,14.) a holdév napjainak számát jelenti, leszámítva azt a 36 napot, amikor a hold nem látható. «Erzahlt die Genesis – kérdi H. Gunkel – Geschichte oder Sage? Diese Frage ist dem moder-nen Historiker keine Frage mehr».¹¹¹

A Deuteronomiummal lép fel a mesterséges könyvvallás. Ez az energikus történethamisítás kor-szaka, amidőn mindent az Istenhez való hűség szempontjából ítélnek meg. Ez a későbbi, szellemes vi-lágítás csinál Dávidból, «barbár idők antik királyából», visszataszító képmutatót. Egyetlen zsoltár sem származik Dávidtól, mindegyik postexilikus, sőt a nagyobb része talán csak a Makkabeusok korából való.

A zsidó vallási képbe különféle idegen, főképp babiloni mondák keverednek: teremtéstörténet, toronyépítés, vízözön, Henoch, a «filii Dei». Talán mintákul használják a babiloni jogot (Hammurabi), babiloni bűnbánati zsoltárokat, egyiptomi zsoltárokat és közmondásokat. Végül jön a hellenizmus: a Bölcsesség könyve egész Philóig s a Jánosa evangéliumig. Ami csak a mennyei udvarról, a három-emeletes világképről, angyalokról, ördögökről szól, mind fogság utáni. Itt van gyökere az újszövetségi Krisztusnak is.

Eredetiek úgyszólván csupán a próféták, a kultusz éles kritizálásával, a szegények felkarolásával s a jövőnek pompás eschatologikus festésével; azonban büntetési és üdv-eschatologiájuk talán ősrégi mythus és a fogság utáni időből szár m ázik. Mert hiszen a prófétai könyvek csak fogság utáni átdol-gozásban maradtak reánk. Ahogyan pl. Izaiást ma bírjuk, az tulajdonképpen prófétáknak egész töme-géből állott elő ...

Íme ezek a protestáns történeti kritika leszűrt eredményei az Ószövetséget illetőleg. Ha igaz a régi mondás, hogy «in Veteti Testamento Novum latet», előre elkészülhetünk az Újszövetség hasonló tár-gyalására.

Az újszövetségi bibliakritika megállapításait röviden e tételekben foglalhatjuk össze: Krisztus – ha egyáltalában élt – nem volt Isten. Épp olyan ember volt, akár mi, akinek úgyis nehezen érthető evangéliumát mondákkal s mondvacsinált csodákkal szórták tele. A kereszténységnek, mint Egyháznak megalapítója Pál, aki a bűnös és újraszülető emberről s a megváltásról szóló tanok kitalálója. A paulinus János-evangélium nem történeti forrás. Az apostoli kor után működő egyházközségek kereszténysége babiloni, egyiptomi, görög és késői zsidó vallások keveréke.

Krisztus természetfölötti születését a pogány mitológia egy darabjának tartják, amiről a legelső keresztények nem is tudtak soha s ami először csak a későbbi újszövetségi iratokban merült föl. A radikálisok egyik főtétele minden csodának a priori tagadása. E törekvésükből kell megértenünk a természetfölötti születés elleni állásfoglalásukat is. J. Weisz nyíltan hirdeti is (Erklärung der drei alteren Evangelien. 1907. 72. l.), hogy a modern gondolkozás fellázad a gondolat ellen, hogy Istennek az ő Fia elküldése kedvéért meg kellett volna változtatnia rendelkezését az emberek rendes születési módját illetőleg. «Éppen az – írja –, hogy Jézus semmi más nem volt, mint emberfia, mint mi többiek is, és hogy mégis az a Hatalmas tudott lenni, aki volt, ez az a Nagyság, amibe mi ájtatos lélekkel el tudunk merülni.» Hogy Jézus az Isten Fia, ez csak azt jelenti, hogy senki oly fenségesen nem szólott még az embereknek Istenről. Az ú. n. természetfölötti születésnek tehát ennyi a ma is érvényes vallásos mag-va.

Egyébként azonban Jézus is éppoly bűnös ember volt, mint mi. Főérvük: «Mit nevezel te engem jónak? Senki sem jó, csupán Egy, az Isten.» (Mk 10,18.) Legnagyobb élő tudósuk, Harnack mondja: «Jede Aussage über Jesus Christus, die sich nicht in den Rahmen halt, dass er ein Mensch war, ist unannehmbar, weil sie mit dem geschicht lichen Lebensbild Jesu streitet. Die Zweinaturenlehre ist nicht zu halten, weil sie der geschichtlichen, ja jeder möglichen Erkenntnis widerspricht. Es ist gewiss, dass kein Gott erschienen und kein Gott gestorben und aufer standen ist?).¹¹²112 A legnehezebb feladatok egyike a történeti Jézus alakját kihámozni abból a költészetből, amivel Őt az első községek mindjárt halála után körülvették. «Jézus életé»-t írni tulajdonképpen nem is lehet, mert nem ismerjük az Ő belső fejlődését. Amit Jézusról ma tudunk, az csak a későbbi tanítványok hite, vajmi kevés és bizonytalan történeti értékkel. Mégis több-kevesebb valószínűséggel Krisztus tiszta evangéliuma körülbelül ezt hirdette: 1. az Isten országa közel van, 2. higgyünk a jó és tökéletes mennyei Atyában, 3. bizonyos er-kölcsi feltételek az Isten országába való belépéshez (bánat, hit, vagyis gyermeki bizodalom, alázatos-ság stb.), és 4. az örök élet és a végítélet várása.

Azonban Jézus halála nem engesztelő halál, halálát nem is látta előre, magát nem tartotta Messiás-nak. A «Messiás» merőben zsidó nemzeti eszme. Azáltal, hogy Jézus a bíró előtt hallgatott, beismerte hibás voltát.

Íme ez a Krisztusképe annak az új protestantizmusnak, amelyről most beszélünk. A katolikusok Krisztusa ma is az, aki évezreddel ezelőtt volt: az emberiség történetének középpontja. De mily ég és föld eltérés tátong a Luther és a modern protestantizmus Krisztusképei közt, amely protestantizmusnak egyik képviselője, Troeltsch nyíltan vallja, hogy «Jézus abszolút központi helyzete és istenítése lehe-tetlenné vált a geo-és antropocentrikus világnézet elhagyásával... Le kell róla mondanunk, hogy Jézust a világ, vagy akárcsak az emberi történelem középpontjává tegyük. Lehetséges, hogy a kereszténység az európai keresztény világ süllyedésével ismét lesüllyed. Az emberiség eljövendő korszakaiban, talán új jégkorszakok után, új fényforrás is (értsd: Megváltó) támadhat».¹¹³113

De hogyan is lett hát Krisztusból Isten? Megmondja Dr. Schulze, brandenburgi professzor cikke (a Protestantenblatt 1914 jún. 17-iki számában): «Wollte Jesusder Messias sein?»

Persze, Jézus nem akart Messiás lenni. Még ha mindjárt az evangéliumok azt tanítanák is. Mert hi-szen ezek nem történeti források, hanem épületes könyvek, Jézus nagyobb tiszteletére szerkesztett «Dichtung und Wahrheit». Feltűnő – írja Schulze –, hogy Jézus eltiltja, ha őt Messiásnak üdvözlik. A messiási gondolat későbbi betoldás Jézus életébe, ki semmi más nem akart lenni, mint próféta, ki maga is várta a Messiást. Hiszen ha Izraelben minden jámbor azt várta, miért ne tehette volna azt a legjám-borabb is köztük?

Az első lökést Jézus isteni kialakításához a föltámadás gondolata adja. Hogy hogyan jutottak a ta-nítványok erre a gondolatra? Azon hatás alatt, amit a szenvedésében és halálában is fönséges Jézus személyisége reájuk gyakorolt. Álmodozásra hajló keleti fantáziából – tömegszuggesztióból – s megbízhatatlan női jelentésekből előállott a föl támadott Krisztus. Igen ám, de hát hol van a Mester? No majd el fog még egyszer jönni «az egek felhőiben» s «ítélni fog eleveneket és holtakat», íme a dogma-fejlődés természetes útja!

Ha Jézus Messiás volt, akkor már életében is annak kellett lennie. Mikor Jézus követői figyelme-sek lettek erre a követelményre, megindult a messiási eszmék beleköltése Jézus életébe. E fejlődési fo-lyamatnak nem állhat útjába a valószínűleg 70 körül írt Márk-evangélium, a későbbi Lukács és Máténál már újabb fokokat láthatunk, bekerül a gyermekség történet, a családfa, a feltámadási tudósítások szaporodnak, míg végre a Logos-tannal készen van a Messiás tökéletes istenítése. A fejlődésnek ilyen ismerete mellett érthető aztán a szinoptikusoknak kettős, majd isteni, majd emberi Jézus-alakja, amiket ha egységes képpé akarnánk összehozni, csak torzkép állna elő. Jézus tehát mindössze annyit tett, hogy bizonyos Isten iránti érzelmeket állított be a történelembe: Gottinnigkeit, Gottverbundenheit, Gottesfreundschaft, Gotteskindschaft. Ez Jézus tanítása. «Minden másért – fejezi be cikkét Schulze –, ami a kereszténységhez tapad, nem lehet Őt felelőssé tenni.»

Az itt ismertetett cikk csak egyike annak a tömérdek tanulmánynak, amely protestáns szerzők tol-lából megírva azzal a legelső alapfelfogással látott napvilágot, hogy a természetfölötti elem a priori ki-küszöbölendő. Hogy ez a beláthatatlan fontosságú axióma, amit a radikális teológia magáévá tett, a csoda, a feltámadás, az isteni kinyilatkoztatás tagadásával, vagyis a pozitív kereszténység teljes feladá-sával jár, nem lehetett kétséges ez irány követői előtt. Dr. Paulsen megírta a liberális «Christliche Welt» 1908-iki karácsonyi számában (Was dünkt euch um Christo, wessen Sohn ist er?), hogy «tudo-mányosan gondolkodó ember előtt nem lehet többé kétséges, hogy a régi egyházi dogma... a tudomá-nyos gondolkozással nem egyeztethető össze». A természetfölötti elem tagadása alapján hirdeti W. Boasset is (Das Wesen der Religion. 1904. 8. l.),¹¹⁴114 hogy a keresztény vallást kinyilatkoztatott jellege címén ezentúl nem szabad más vallások fölé emelni.

Ez az elfogult föltételük sokszor mily nyilvánvaló vaksággal veri meg őket, arra csak egyetlen pél-da gyanánt a János-evangéliumról hirdetett tanításukat hozzuk fel. A főok, amiért a negyedik evangé-lium hitelességét annyi tanúskodó érv ellenére is kétségbevonják, az, hogy letagadhatatlanul hirdeti Krisztus istenségét. Lehetetlen, hogy János írta volna ezt! «Dass jener Apostel, nach dem Evangelium der Lieblingsjünger, der neben Jesus zu Tische lag, alles, was er einst erlebt, als das Zusammenleben mit dem fleischge wordenen göttlichen Logos angesehen, und dargestellt habe, ist wohl... ein Ratsel.» – írja Weizsacker (Das apostolische Zeitalter. 1890. 535. l.)¹¹⁵

Csak természetes, hogy ez a merőben ember Jézus sem csodát nem tehetett, sem a jövőbe nem láthatott. Ami csodás elem Jézus alakjához ragad, vagy természetes okokból magyarázandó, vagy későb-bi korok felfogásának visszavetítése. A Jézusnak tulajdonított jövendölések pedig, Wrede Vilmos szerint, mind a már elmúlt szenvedéstörténet összefoglalása – jövő időben. «Sie sind nichts als ein kurzes Summarium der Leidensgeschichte», «allerdings in Futurum.» (Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Göttingen. 1901. 88. l.) Jülicher szerint is «a synoptikusok által Jézus szájába adott szavak, valamint a jövendő szenvedésére való gyakori utalás már egyhangúságuk és élettelenségük által elárulják a szava hihetőség hiányát». (Einleitung in das N. T. Tübingen. 1906. 528. l.)¹¹⁶

A Krisztusról alkotott régi felfogásnak ez volt az első módosítása a radikális teológia részéről: Krisztus nem volt Isten, csak ember.¹¹⁷ De az emberiségnek legjava, a legelső az emberek közt, akik valaha éltek vagy élni fognak. Ha nem is volt Isten, de páratlan magasságba emelkedett embertársai fölé. És e téren eleinte valóban kifogyhatatlanok voltak úgy az ő személyének, mint tanainak – már természetesen, ki-ki amit Jézus tanításának tartott – magasztalásában.

Hanem végre is nem tudtak mit kezdeni ezzel a Krisztus alakkal, akit Istennek tartani nem volt szabad, de akit meg az emberek közé besorozni megint nem tudtak. Mindenki magáénak követelte. Egyik költőt látott benne, másik misztikus rajongót, a harmadik az emberi méltóságért küzdő hőst, a negyedik új szekta fejét, az ötödik az első szocialistát, a hatodik kitűnő pedagógust, a hetedik felvilá-gosodott nacionalistát, a nyolcadik panteistát,... a századik Übermenschet és így tovább.

Egyhez azonban görcsösen ragaszkodtak: ember volt, csak ember.

Ha azonban Krisztus csak ember volt, aki olyan nyíltan nem egyszer megdöbbentő komoly körülmények közt tett tanúságot istenfiúságáról, vagyis fönséges hivatásába vetett szilárd meggyőződéséről, hogy ő valami egészen különös módon ismeri és akarja megismertetni az Atyát, el kellett jönnie a kornak, amikor fölvetődik a kérdés: vajon ez az emberiesség kereteiből már-már kiemelkedő öntudat megegyeztethető-e egy egészséges, tisztán látó szellemi működéssel. A Krisztuskritika itt ért újabb etaphoz: Krisztus szellemi egészségének, normális gondolkozásának kétségbevonásához.

Már Strausz Dávid állította, hogy Krisztus abban a «kalandos» képzelődésben élt, mintha hamarosan meg fogna jelenni a felhők között s mint Messiás végítéletet tartani. «Das Leben Jesu»-ban (Tübingen. 1835) Jézust álmodozónak (Schwarmer) nevezi; a német nép számára átdolgozott Jézus életében pedig («Das Leben Jesu, fürs deutsche Volk bearbeitet», 1864) már oly erősen kalandosnak találja a második eljövetel gondolatát, ami már – mint egy levelében írja – «egész közel áll az őrület-hez». Aki azt várja, hogy halála után ismét el fog jönni, olymódon, ahogy soha még ember vissza nem jött, az előttünk... ha nem éppen meg zavarodott elméjű, de igen nagyfokú álmodozó».¹¹⁸

Legújabb korunk irodalmában egyre gyakrabban és sokkal határozottabban ismétlődnek meg Strausz állításai. És amint megjelentek már teológiai könyvek, amelyek Jézus lelkületén egész nyíltan beteges vonásokat fedeznek föl (pl. H. I. Hamman; «Das messianische Bewusstsein Jesu», 1907. Herman Werner: «Der historische Jesus der liberalen Theologie, ein Geisteskranker». Neue kirchliche Zeitschrift, XXII. 1911. 347-390. l.), nem hiányoznak már a hasonló eredményt publikáló orvosi mű-vek sem. De Loosten (Dr. Georg Lomer) munkája, «Jesus Christus vom Standpunkt des Psychiaters» (Bamberg. 1905. 104. l.) az Üdvözítőt lelki betegnek nevezi, aki valószínűleg születésétől fogva ter-helt volt. Túlságos önérzet, nagy intelligencia, kevéssé kifejlett családi és nemi érzék jellemezte. Ön-tudata lassacskán fixa ideáig fokozódott. (90-91. l.) Elfogatása előtt magas fokú, túlizgatott hangulat vett rajta erőt. Jól tudta, mily vakmerő játékot játszik, rossz sejtelmek gyötörték. Csak ezen lelkiálla-potnak tudható be a fügefa céltalan elátkozása. (77-78. l.) Jézus életében – mint a felizgatott érzékekből jól érthető – víziók s hallucinációk döntő szerepet játszanak, pl. a keresztelésnél látni vélt jelenés nagy befolyással volt további életére. (36. l.) William Hirsch («Religion und Zivilisation vom Standpunkt des Psychiaters». München.) szerint, amit Jézusról tudunk, oly tökéletesen megfelel a «paranoia» klinikai képének, hogy alig lehet elgon-dolni, hogy e diagnózis helyességében kételkedhessünk. (99. l.) A fejlődési folyamat szerinte ez volt: a páratlan szellemi ajándékokkal bíró, de lelki zavarok iránt is fogékony gyermek Jézusban a sok szent-írásolvasás fixa ideákat termelt. Csak egy másik paranoikus emberrel, Keresztelő Szent Jánossal kel-lett találkoznia, hogy teljesen kiépítse ábrándos tanait. Nagyzása egész nyilvánvaló. Beszédei, tanításai ebben az egyetlen szóban csúcsosodnak ki: «Én». Innen magyarázható, hogy Dávid királyi nemzetsé-géből származottnak hirdeti magát. Elannyira, hogy – írja Hirsch – a lassanként kifejlődő és a végte-lenbe növekedő nagyzási mániának a szellemi betegségek tankönyvei nem bírnák tipikusabb leírását adni, mint amilyen a Jézus élete. Binet-Janglé («La folie de Jésus», I-III. k. 1910-12.) szerint Jézust Keresztelő Szent János vallo-mása, saját gyógyításai, az apostolok lelkesedése stb. vitték arra a gondolatra, hogy Messiásnak, Isten fiának, zsidók királyának tartsa magát. A farizeusok s írástudók fenyegetései nyomán fel ébredt benne a gondolat, hogy ő az áldozati bárány, aki halálával eltörli Izrael vétkeit, s feltámadása után mennybe megy. Mialatt a pusztában tartózkodott, az éhség, magány, csend, egyhangúság sok érzéki zavart oko-zott nála. Megvan benne a paranoikusok disszimiláló törekvése is, midőn messiási méltóságát, tanai-nak bizonyos részét eltitkoltatja s a kérdésekre kitérő választ ad.¹¹⁹ Rasmussen Emil («Jesus. Eine vergleichende psychologische Studie, übertragen und herausgegeben von Arthur Rothenburg». Leipzig. 1905.) Jézust epileptikusnak tartja. Baumann Gyula szerint («Die Gemütsart Jesu, nach jetziger wissenschaftlicher, insbesondere psychologischer Methode erkennbar gemacht». Leipzig. 1908.) elégséges magyarázatul szolgálhatnak Jézus túlizgatott idegei. Holtzmann Oszkár pedig («War Jesus Ekstatiker? Eine Untersuchung zum Leben Jesu». Tübingen u. Leipzig. 1908.) eksztatikusnak tartja, az eksztázis alatt fantasztikus álmodozást értve. Beth Károly, evangélikus teológus pedig legalább kezdődő paralízist fedez fel Jézusban.¹²⁰ A. Jülicher szerint is Jé-zus olyan álmodozó, aki «nem érte be, hogy mint valami misztikus, csak álmodozzék ideáljairól, ha-nem azokkal élt, dolgozott, már kézzel elérhetőknek látta azokat maga előtt» és így magát s másokat is megcsalt.¹²¹ Loosten már a gyermek Jézusban túlságos öntudatot fedez fel az apokrif Tamásevangélium elbe-szélése alapján, amely szerint egy gyermek járáskelés közben összeütközött Jézussal, akit ő ezért ha-lállal büntette. Rasmussen lelki betegséget lát abban, hogy Jézus lelke ide-oda hányattatik, egyszer a lemondó félelem, máskor a nagy agresszív fellépés közt. Egyszer nem mer a városokba belépni sem, máskor ki zavarja a templomból az árusokat. Egyszer szelíd és szeretetteljes, máskor telve izzó gyűlö-lettel. Érzelmeinek ezen ingadozásából már joggal következtethetünk epilepsziára, amint gethsemáni lélekvívódása tényleg epileptikus roham volt, az ú. n. «petit mal». Földre esik, halálfélelemben küsz-ködik, majd hirtelen nyugodttá lesz – teljesen az epileptikus roham tünetei. Baumann szerint az a kö-rülmény, hogy Jézus szívesen maradt magára, erői könnyű kimerülésének jele. Erre mutat a keresztfán hamar beállott halála is. És idegeit éppen felizgult képzelgései tették tönkre. Loosten szerint abban az időben különben is kedvező talaja volt a képzelődésnek Izrael szellemi világa. Izraelnek egy része szellemi beteg volt az idegen uralommal együtt járó idegrázkódás követ-keztében. Meg Jézus anyai ágon rokon volt azzal a Keresztelő Jánossal, akit kortársai közül is sokan lelki betegnek tartottak. A fiatalabb Jakab, Jézus rokona, Loosten szerint szintén vallási fanatikus volt.

Majdnem egy színvonalon áll ezzel a Jézusképpel a Schweitzer Loisy stb. által megfestett eschatologikus Krisztus, akinek folyton az ítélet harsonái zengnek fülébe, s akit egészen elfoglal egy közelálló világkatasztrófa gondolata, amely Isten országát állítja e világ birodalma helyére és ez or-szága bán ő lesz a király.

A radikalizmus ennyi pusztítása után azt gondolná az ember, hogy tovább már nem is lehetne menni. Pedig egy lépés még hátra volt s a legújabb időkben megtették ezt a lépést is. Legelőször Jézus istenségét tagadták, de meg akarták hagyni Őt a legszebb emberideálnak, a legtökéletesebb embernek. Nem sikerült. Fanatikusnak, terheltnek, epileptikusnak mondották. Végül pedig eljutottak a romboló munka legvégéhez: Jézus történeti létezésének tagadásához.

Ennek a radikális bibliakritikának egyik tanítása szerint Jézus valódi életét lehetetlen a rendelke-zésre álló források alapján összeállítani. Hiszen szerintük már Szent Pál gondolatmenete «eine Entstellung des Evangeliums Jesu». Ha azonban Jézus élettörténete nem biztos, magának Jézus»-nak létezését is könnyen kétségbe vonhatták. Eddig u. i. a nagy vallási mozgalmak megindulását kiemel-kedő személyekhez kötöttük; ma azonban erős a törekvés, amely e kis emelkedő személyekben csak mitikus hősöket lát, akiknek képzelt alakjára már a meglevő vallásnak késő követői vetítették vissza vallásuk tanítását. Strausz D. Fr. nevezhető ez irány előfutárjának. Az ő «Jézus élete» ugyan csak a «hit Krisztusá»-nak tényleges létezését tagadta, hogy t. i. olyan Krisztus, amilyen alakot a hitközségek beleköltöttek az evangéliumokba, tényleg nem létezett; emellett azonban a «történelem Krisztusá-t meg akarta tartani. Hanem már nála is ködbe vész sok vonása magának az ú. n. történeti Krisztusnak is.

Ha Strausz még visszariadt attól a következetességtől, ahová a megkezdett út elvezet: Jézus egész életének tagadásától, megtette ezt Bemer Bruno, 1877-ben kiadott «Chriss tus und die Casaren» című munkájában. A Krisztus-problémának eszméjét, amelyet se Reimarus csaláselmélete, se Strausz mí-tosztana kellőképp meg nem oldott, meg sem próbálja bogozgatni, hanem egyszerűen kettévágja azál-tal, hogy Jézus életét kiemeli az ellenőrizhető történelem köré bői. Nemcsak Jézus, de apostolai, tanít-ványai sem történeti személyek. Itt tehát nincs szó történeti problémáról, csak irodalmiról. A cézárok birodalmát szomorú levertség ülte meg, mikor a sztoikusok világot javítani akaró reformjai nem sike-rültek. Ebből a lemondó hangulatból született meg a kereszténység. Mikor a római impérium szellemi tekintetben halálos ágyon vonaglott, a világlélek akkor élte át Jézus személyiségét. De valójában ez a Jézus nem élt a földön.

A Krisztus történeti személyiségét tagadó kritikusok között legtöbb feltűnést váltott ki Drews Arthur, karlsruhei filozófiai tanár, aki nemcsak «Die Christusmythe» című könyvében (Jena 1910.), hanem nyilvános előadások egész tömegével is igyekezett terjeszteni tanítását, amelynek rövid fogla-lata e mondat: Krisztus nem is élt!

A hurok, amelyet Drews a történeti Krisztus létezése ellen kivetett, két darabból van összefonva. Az egyik az amerikai matematikusnak, William Benjamin Smithnek tana a Krisztus előtti «Jézuskul-tuszról» «Der vorchristliche Jesus». Gieszen 1906.); a másik a keleten elterjedt, egy meg haló és fel-támadó istenről szóló mítoszoknak a kereszténységre történő alkalmazása. Smith és Drews szerint a szinoptikusok Jézus élete semmi más, mint az Elő-Ázsiában már Krisztus előtt nagy tiszteletnek ör-vendő Jézuskultusznak történeti mezbe öltöztetése. A Tammuz, Serapis, Marduk, Dionysos, Adonis, Attis, Osiris, Mithras-kultuszok mind beszélnek meghaló s föltámadó istenről. Ezeknek, különböző zsidó népmozgalmaknak, a görög-római populáris bölcseletnek s a római birodalomban fölmerült szo-ciális törekvéseknek keverékéből állott elő a keresztény vallás. Hivatkoznak Josuéra, akit összefüg-gésbe hoznak a «malach Jahve»-val s ephraimi napistennel s a termékenység istenével s ebben akarják meglátni a Krisztus előtti Jézuskultuszt. Ugyancsak ennek bizonyítására is hivatkoznak egy állítólagos naassén (Kr. előtti zsidó szekta) himnuszra, amelyben Jézus az Atyával beszélget. A himnusz azonban Kr. utáni gnosztikus munka. Kalthoff, brémai protestáns pásztor, két munkájában is nyíltan hirdeti, hogy az evangéliumok és Szent Pál által hirdetett Jézus soha nem létezett. («Das Christusproblem. Grundlinie zu einer Sozialtheologie.» 1. kiadás 1902-ben és «Die Entstehung des Christentums». 1904.) Legfeljebb annak a lehetőségét hagyja meg, hogy a zsidók közt valami Jézus nevű férfiú bizonyos befolyást gyakorolha-tott, aki azonban mint «vallásalapító» semmiképpen sem jöhet számításba. Kalthoff szerint Krisztus alakja azért és úgy jött létre, mert az első század messianisztikus proletármozgalmának szüksége volt rá, hogy eszményeit valakiben – ha mindjárt csak kigondolt hősben is – megvalósítva lássa. Mi volt hát a kereszténység kezdetben? Vágy, a legalsóbb néposztályok vágya a szabadulás után. A régi, sza-badulást ígérő jövendölések beteljesülésére személyt alkottak maguknak. Kalthoff szerint tehát nem Krisztus hívott életbe egy vallást, hanem a legalsó néptömeg forró vágya a szabadulás után hívta élet-be Krisztus alakját. Jensen viszont a babiloni Gilgames-eposz hőséből eredezteti Jézus alakját, aki barátjának, Eabaninak halála után, a haláltól való félelmében elindul az «élet»-et megkeresni. Amint a Gilgames-eposzt rajongói úgyszólván már minden vallással összefüggésbe hozták s az ószövetségi történeti fő-személyeit is fölemészttették vele, most Jensennél elnyeli a babyloni mítosz Jézus, sőt Szent Pál alak-ját is. Boasset Vilmos, prot. teológus: «Kyrios Christos»-ában (Geschichte des Christusglaubens-von den Anfängen des Christentums bis Iräneus. Göttingen.) Jézus feltámadásának tanát azzal igyekszik cáfolni, hogy a babiloni Tammuz, a szír Adonis, a kisázsiai Attis, az egyiptomi Osiris, a tyrusi Melkart, a tarsusi Herakles-mitoszok mind beszélnek szenvedő, meghaló és föltámadó istenről.

Ez a teológia a hitet nem az isteni kinyilatkoztatásra alapítja, hanem szubjektív átélésekre, a valláserkölcsi élet szükségleteire. A tekintélyen alapuló hit helyére a hit átélését sürgeti. Luther csak haj-lik ezen irány felé, de Kant, Schleiermacher, Ritschl stb. teljesen ezt követik. Az ember magából szőné ki a vallás világát, amit aztán természetesen saját érdekeinek s céljainak alárendel. Most értjük egyik vallásbölcselő nyílt beismerését. «A vallás centrális kérdése – bármily ellenmondónak lássék, mégis betű-szerint igaz – nem az Istenről szól, hanem az emberről. Az isteneszme csak segédvonal, amit az ember azért húz meg, hogy életét a világban megérthetővé tegye. Az istenséghez való imádkozó föl-emelkedés csak az a segítőeszköz, amivel az ember a létért folytatott küzdelemben földfölötti erőkhöz akar jutni, hogy önző vagy önzetlen, anyagi vagy szellemi érdekeit biztosítsa ott is, sőt éppen ott, ahol saját erőit kimerítve látja.» (W. Bender: Das Wesen der Religion. Bern, 1886. 22. l.) Spitta még vilá-gosabban hirdeti: «Hiszek Istenben, mert és amennyiben ez a hit szükséges az életemhez... Hiszek Is-tenben önmagamért, nem Istenért».¹²²

A radikális kritika kihirdette, hogy Krisztus soha nem is élt, a teológia pedig hozzálátott a Krisz-tusnélküli kereszténység fából vaskarikájának összekovácsolásához. Ebben a kovácsműhelyben min-denki fejetetején áll. Nem az új szövetségi könyvekből akarják kiolvasni a kereszténységet, hanem az Újszövetséget a már meglevő kereszténység ki választásának, tanai lerakodó helyének tekintik. Jézus nem előfeltétele a kereszténységnek, hanem terméke, produktuma, minden tanuk megszemélyesítője.

Akár Drews összehasonlító vallási metódusát, akár Kalthoff tömegmozgalmát követjük, az ered-mény ugyanaz: Krisztus személyét csak a képzelet állította a történetbe. Ő valami eszme megtestesíté-se, megszemélyesítése. De hiszen a kereszténység továbbra is fennmaradhat Krisztus történeti szemé-lye nélkül is, – biztosít róla Drews. Fejlődjék tovább, minden vallás netovábbjává, monizmussá. Ezé a jövő. A világ élete Isten élete, a fájdalmas harcokkal teli világfejlődés az Isten szenvedéstörténete, aki nem az embert váltja meg, hanem akit az embernek kell megváltani boldogtalanságából. Minden világ-fájdalom fölött diadalt fogunk egykor ülni: a világ megsemmisülésében.

A Krisztus istenségét tagadó irányzatnak el kellett vezetni az ő történeti létezése tagadásához is. Mert ha egyszer azt tanítják, hogy az őskereszténység isteni vonásokkal aláfestette a történeti Krisztus képét, könnyen fel vetődhet a gondolat, vájjon általában Jézus személye, élete, létezése nem szintén csak festett képe? Az evangélium Krisztusát megölték a liberális kritikusok, mikor letépték homloká-ról az istenség dicsfényét; a liberálisok Krisztusát pedig megölte a radikalizmus, mikor kitörölte alak-ját a történeti személyek sorából. Sajnos, hogy jogtalanul bélyegzik az előbbiek az utóbbiak munkáját «a durva dilettantizmus vakmerő kitöréseinek, amelyek önkénye és képzelődése égbe kiált».¹²³ Már Strausz, amikor letörölte Krisztus arcáról az isteni vonásokat, alig hagyott meg néhányat az evangéli-umi Krisztus történeti vonásaiból is. Ez már jele volt annak, hogy a szekularizált Krisztusalak nem maradhat életképes a merőben emberi történelem számára sem.

Mások inkább azzal próbálkoznak meg, miként lehetne a kereszténységet Krisztus személye nélkül is megóvni. M. Rade pl. így ír a «Zeitschrift für Theologie und Kirche»-ben (1908. 470. l.): «Miután komoly talentumú emberek azt állították, hogy Jézus nem élt (vagy, ami ugyanannyit jelent: ha élt, mit sem tudunk róla, létezésének nincs történelmi jelentősége, egyértékű a nullával), mi dogmatikusok szinte hálásak lehetünk nekik, hogy bennünket egy tökéletesen határozott kérdés feltevésére segítettek. Most már nemcsak nagy általánosságban mondjuk: Hogyan áll a vallási bizonyosság a történeti kritikával szemben? hanem különösen: Hogyan viszonylik a kereszténynek vallási bizonyossága a történeti Jézus nemlétezésének történet tudományi lehetőségéhez?» A «Protestantische Monatshefte» egyik cikkének szerzője (Prof. P. W. Schmiedel: «Die Person Jesu im Streite der Meinungen der Gegenwart». 1906. 281. l.) már e kérdés előtt kijelentette: «Legbensőbb vallási tulajdonomban semmi kár nem esnék, ha ma arról kellene meggyőződnöm, hogy Jézus nem is élt… Az én jámborságomnak nincs arra szüksége, hogy Jézusban abszolút tökéletes élőképet lássak, és nem zavarna, ha más valakit találnék, aki őt fölülmúlta, ami különben bizonyos tekintetben kétségkívül meg is történt?¹²⁴

Íme az emberiség «egyetlen reménye», a Megváltó alakja, mint foszlik semmivé a radikális kritika kezében! Krisztus az alapja az egész kereszténységnek. Ha egyszer ez a «lapis angularis» megingott, menthetetlenül zuhan utána a kereszténység egész épülete. A Szentírás, a régi protestantizmus egyetlen büszkesége, ma már lesüllyedt a keleti népek szentkönyvei közé. Az áteredő bűn, megváltás, szentségekről szóló régi protestáns tanoknak át kellett vedleniük a kor szellem követelményeihez, s ha a név megmaradt is, mindenki gondolhat alatta, ami jólesik neki. A kereszténységet kiüresítették min-den sajátos tanításától, nem csoda, ha a hitetlenséggel összeütközésbe kerülni nem tudnak.

Ami a radikalizmus pusztításaiból még megmaradt, az a néhány szó, gondolat a szeretetről, a mennyei Atyáról, az istenfiúságról, azok is annyira tágíthatok s magyarázhatók, hogy nincs oly ellentétes bölcseleti felfogás, amelynek hívei jól nem erezhetnék magukat az így elvizenyősített «keresz-ténység»-ben. Gnoszticizmus és agnoszticizmus, materializmus és spiritualizmus, teizmus és panteizmus, teremtett és öröktől fogva levő világ egyaránt helyet találhatnak benne. A kereszténység lényege az, hogy Isten a mi atyánk, mi pedig az ő fiai és egymás testvérei vagyunk. «Ápoljanak tehát Istenről, a teremtésről, a lélekről és a világról tetszés szerinti véleményeket, helyesebben oly véleményeket, aminőket műveltségük foka szerint ápolhatnak, ha a fönt említett főelveket magukévá tették és határo-zottan szerintük élnek, akkor keresztények.» Ezt írja Jean Réville, párisi prot. teológiai tanár. (Modernes Christentum. Mohr. Leipzig. 1904.)¹²⁵

Itt aztán már eljutottunk a kereszténység legelriasztóbb torzképéhez: az ateista kereszténységhez. Lehet valaki keresztény anélkül, hogy meg volna győződve a személyes Isten létéről. A modern protestáns érzelmi teológia egyik képviselője (W. Bender) meg is formálta a minden vallást egyszersmindenkorra romba-döntő tételét: «Ob die Philosophie deistisch, pantheistisch oder theistisch oder sonstwie ist, kann uns als Theologen gelichgültig sein».¹²⁶ Holott napnál világosabb, hogy min-den vallás menthetetlenül összedől, ha egy világon kívül álló (transzcendens) személyes Isten létét józan kételkedést meg nem tűrő észbeli érvek segítségével bebizonyítani lehetetlen. Már pedig Kant, «der Philosoph des Protestantismus» azt állítja, hogy ez lehetetlen. És mikor a továbbfejlődés nevében az evangéliumból már mindent menthetetlenül kihánytak: világítéletet, angyalokat, csodát, Jézus isten-ségét, helyettesítő elégtételt, Szentháromságot stb., s nem marad más, mint a mennyei atya, előjön Bousset és a «Das Wesen der Religion»-ban elmondja, hogy ez az isten tulajdonképpen az egész – vi-lág.

Hogy ezt a vallási rendszert nem támadja a hitetlenség, most már jól értjük!

1913-ban Parisban, a rue Grenellei «Salle d'Horticulture»-ben vallási világkongresszus folyt le (Le congrés du progrés religieux). Úgyszólván a világ minden részéből és népéből jöttek össze a gyűlés tagjai, a legkülönbözőbb vallások kép viselői. Hinduk és pápuák, zsidók és perzsák mellett a legna-gyobb többség angol, német, amerikai s francia protestáns papokból került ki. Minden nyelv, minden vallás úgyszólván képviselve volt itt, csak a 290 millió katolikusnak nem volt képviselője. De mit is keresett volna a katolicizmus ebben a bábeli eszmezavarban, amelynek hivatalosan hirdetett célja volt a «tiszta vallás s a teljes szabadság képviselőit», összegyűjteni! De most már nem csodálkozunk, hogy a protestantizmus túlnyomó többséggel szerepelt ezen a gyűlésen, ahol a vallás tisztasága alatt a hitté-teleknek s a külső szertartásoknak elvetését értették s ahol a vallás fogalmának ezt a tényleg általános, a legelfogultabb ateista által is elfogadható meghatározását adták: «A vallás az igazságosság és szere-tet, az emberi testvériesség és kölcsönös tisztelet élvezése és szomjazása («une méme faim et soif de justice et d'amour, de fraternite humaine et de mutuel respect»), s ahol vannak tagok, akik nemcsak Krisztust nem ismerik Isten Fiának, hanem akik előtt maga Isten sem személyes Lény. Maga Luther kezdte már a vallásnak ilyen értelemben vett «tisztaságát» visszaállítani. Kant aztán tételesen mondotta ki, hogy Istennek külsőleg is megnyilatkozó tisztelete, a külön istentisztelet értéktelen, sőt káros «Hofgängertum» s az igazi istentisztelet kötelességeink betöltésében áll. Ez a vélemény él to-vább a mai liberálisok tanításában, amely a külső kultuszt annak hangoztatásával veti el, hogy a ke-resztény jámborság mindenütt érezheti az istenséget, nincs szüksége külön szent helyekre, cselek vé-nyekre.

A radikalizmus ennyi pusztítása láttára önkéntelenül megismételjük a kérdést, amit először Strausz állított a világ elé: «Sind wir noch Christen?» Azt a vallási rendszert, amelyből a természetfölötti elem apriori száműzve van, amely a csodának és jövendölésnek még a lehetőségét is tagadja, amely Krisztusban nem látja az Isten Fiát, amely tárt kaput nyit a legellentétesebb vallási tanoknak is, – nem lehet többé kereszténynek nevezni.

A protestantizmust, ahol a radikálisok szabadon dolgozhattak, ez a sors érte el. Leginkább hangoz-tatott elvük, amire oly büszkék voltak, az autonóm gondolatszabadság, a szabadkutatás elve, vitte őket a romlásba. Mert az igazság ítélő bírójává az egyén szűk látókörét, önkényeit, titkos hajlamait tették meg. Az a széttépett kereszténység, ami a protestantizmusban még megmaradt, legnagyobb átka és legkiáltóbb tanúja a féktelen gondolat és kutatásszabadság jogtalan hangoztatásának.

Ismételjük, nem azt állítjuk, hogy az egész protestantizmus idejutott! Hiszen, ha ezt állítanék, ismeretlenbe kellene vennünk a hívek nagy tömegének jóakaratát, becsületes törekvését s vallási életét. Tehát a protestáns hívek átlagát nem tekintjük mostan. Hanem igenis kimutattuk azt, hogy a jellegze-tes keresztény értékeket devalváló radikális irányzat befészkelte magát a protestantizmusba és végső megsemmisüléssel fenyegeti azt, mert – erre nyomatékosan akarunk rámutatni – nincs ereje kidobni magából a bomlasztó anyagot. Ebben látjuk a protestantizmus legnagyobb veszélyét: nem a tévtanok létezésében, hanem a védekezés aránytalan gyengeségében s csekély eredményében. Mert hiszen té-ves, tanok a katolikus Egyházat is mindvégig kisérték a történelemben. De a katolicizmus Szervezete vasegészségről tett tanúságot, hogy megbirkózott a betegséggel s ki bírta dobni magából a kóros anya-got. A protestantizmus azonban nem tud mit kezdeni a belsejében megindult bomlással. Alapelveivel felidézte az anarchia szellemeit s a szerencsétlen bűvészinas most már nem bír az elővarázsolt szelle-mek féktelenkedésével.

A világosabban látók már fújják is köztük a riadó vész kürtöket. «A teológiai harcokra vetett tekintet – írja Troeltsch a «Kultur der Gegenwart»-ban – megújítja a szét szakadottságnak azt a benyomását, amelyet a modern protestantizmus más oldalról is kelt. Nem lehet kétséges, hogy ez a széttagolt-ság oly állapot, amely örökké nem tarthat. A helyzet komoly, komoly a protestantizmusra, annak egy házára... hiszen nem csekélyebb dologért küzd, mint a szétdarabolt s megmerevedett testéből elszállni készülő nagy Életért s komoly a modern társadalomra is..., amelynek nem maradt meg más, mint végtelenül sovány szellemi készlet (Geistreichtum) és hatástalan vallási szurrogátumok».¹²⁷

Csakhogy a protestantizmusnál éppen az alapokban van a hiba. A katexochén «protestáns»-nak nevezett principiumok azok, amelyek legjobb elősegítői vallásuk bomlásának. Már Hartmann tisztán látta ezt, mikor így írt: «A hitújítók egyáltalán nem vették észre, hogy a kanonikus iratok csalatkozha-tatlanságába vetett hitük, amit ők az anyatejjel szívtak magukba, kizárólag az egyháznak s az egyházi hagyománynak erről tanúskodó csalatkozhatatlansági hitén nyugszik;... nem is sejtették, hogy az Egy-ház és a hagyomány csalatkozhatatlansága ellen emelt protestálásukkal az előbbiek (kanonikus iratok) alatt ásták alá a talajt, hogy ezzel vették ki az első követ a hierarchiának szilárd épületéből, ami aztán az idők hatása alatt szükségszerűen kőről-kőre töredezett és omlott össze».¹²⁸

De következetlenség volt Luthertől és újabb bomlásnak csirája, hogy ő, aki a természetes és természetfölötti világrend olyan szintézisét, mint aminőt a katolikus Egyház a szentségek tanában hirdet (természetes jelek természetfölötti kegyelmet közvetítenek), tagadta, – mégis meg tartott két szentsé-get. Idővel aztán a szentiratok tekintélyének fokozatos tagadásával természetesen együtt kellett hanyatlania e két szentségbe vetett hitnek is; innen érthető, hogy akárhány protestáns pásztoruk által ki-szolgáltatott keresztség érvénye felől ma már jogosan lehet kételkedni, és hogy Luther állítását a consubstantialitásról ugyan kevés mai – Úrvacsorához járuló hívő – akarja elfogadni.

Magától kínálkoznék itt az alkalom, hogy az anyai háztól négyszáz éve elszakadt gyermek betegágyánál részletesebb összehasonlításokkal is rámutassunk annak a régi szülői háznak kétezer év viharával továbbra is sikeresen dacoló épületére. Mily épségben őrzi az őskereszténység minden tanítását! Pedig már az első pünkösd napján megindult a támadás az ő Credója ellen! De hitéből nem engedett soha egy jottányit sem, sem akkor, mikor egy Arius, Nestorius, Eutyches küzdöttek ellene a görög el-me élességével; sem akkor, mikor kard élével akarták Credóját megreformálni; sem akkor, mikor az enciklopédisták metsző gúnyja hullott reá. És nem hajlandó belőle engedni ma sem, pedig ugyancsak látja, hogy az ellenséges fegyverek még korántsem pihennek. S míg elszakadt gyermeke, a protestan-tizmus, amely követői a dogmamentes kereszténység ígéretföldjére akarta vezetni, a negatívizmus éhínségének pusztájában bolyong, a katolicizmust büszkeséggel tölti el az a tudat, hogy a destruktív áramlatok támadásainak azért van egy magában kitéve, mert egyedül őrizte meg Krisztus alakját az apostoli idők hamvas érintetlenségében s mert ebből a Krisztusképből nem hajlandó kitörölni engedni egyetlen vonást sem. Hite szilárd, mint szikla, melyet a Mester helyezett a hullámok közepére, «sicut mons in medio maris». Joggal mondhatja el magáról: «Saepe expugnaverunt me a iuventute mea, numquid ideo non perveni ad senectutem».

További részletezés helyett érjük be a protestáns dr. J. Schmidt alábbi megállapításaival. «A protestantizmus bölcsőjénél nem énekelték, hogy valaha erőtlenül fog csúszni a katolicizmus mögött. És ma odáig jutott. Az ideális szellemi kultúrának művelője és védője a katolicizmus és nem a protestan-tizmus. Egyedül a római Egyházat hordozza még és tölti be élettel az ideák ereje, az élet szellemiesítésének eszméje... Ma a katolicizmus az egyetlen hatalom az élet lelki finomítására és csak ebből a forrásból fakadnak még ma is az élő víz folyamai, amelyek ezt a szellemesítő folyamatot megóvják a teljes elhalástól. A protestantizmus a teológiában áldozatul esik a bénító historicizmusnak, a katolicizmus pedig az Egyházban a szellem élő, továbbdolgozó erejét védi; a protestantizmus nem tud többé gátat állítani a tömegek haszonelvi és eudamonisztikus elérzékiesedésének, a katolicizmus pedig rendíthetetlen szellemi uralmat gyakorol minden néposztály fölött. Ezért lett ismét mértékadó és uralkodó ha-talommá népünk minden fontos életkérdésében».129

A protestantizmus hervadása nyomán eszünkbe jut Szent Ágostonnak egyik kérdése: vajon a levágott testrész a lelket is magával viszi-e? (Serm. 267. in die Pentec. 4.) Nem – feleli, a testtől elválasztva elpusztul. A hitszakadás ilyen – amputáció. Ha tehát a Szentlélekből akarsz élni – írja – őrizd meg a szeretetet, szeresd az igazságot, óhajtsd az egységet, hogy eljuthass az örökkévalóságba.

¹¹⁰ Id. Bonifatius-Korrespondenz 1914 jún. sz. 169. s köv. l.
¹¹¹ Id. Donát: Die Freiheit der Wissenschaft. Innsbruck. 1910. 309. l.
¹¹² Id. Bonifatius Korrespondenz. 1914. 170. l.
¹¹³ Id. Bonifatiuss-Korrespondenz. 1914. 171. l.
¹¹⁴ Donát: Die Freiheit der Wissenschaft. Innsbruck. 1910. 305. l.
¹¹⁵ Id. Donát: i. m. 307. l.
¹¹⁶ Id. L. de Grandmaisone: Jésus prophéte. Revue pratique d'apologétique 1913/14. évf. 803. l.
¹¹⁷ Hogy még a konzervatívabb elem közé is mily észrevétlenül be tud férkőzni ez a felfogás, példa rá Dr. Hüffel, Ministerial és Kirchenrat egyik irata (Der Tod kein Ende. Wiesbaden. 1915.) A füzetben, mely az elesett hősök hozzátartozóit vigasztalja, ezt olvassuk: Jézus Krisztus isteni természete nem volt más, mint az erényesség és jámborság megvalósított eszményei.
¹¹⁸ Id. Donát: i. m. 539. l.
¹¹⁹ L. I. Lipp: Pathographische Jesus-Literatur. Pastor Bonus. 1913/14. évf. 554. s köv. l.
¹²⁰ Dr. I. Klug: Der katholische Glaubensinhalt. Paderborn. 1915. 143. l.
¹²¹ Id. Donát: i. m. 339. l.
¹²² Mindkét idézetet l. Sawicki: Der Sinn des Lebens. Paderborn. 1915. 264-5. l.
¹²³ Esser-Mausbach: Religion, Christentum, Kirche. Kempten u. München. 1915. 11. k. 166. l.
¹²⁴ Id. Donát: i. m. 557. l.
¹²⁵ Id. Zubriczky: A kereszténység lényege, Budapest, 1907. 16. l.
¹²⁶ Id. A. Seitz: Kant und die Gottesbevceisc. Theologie und Glaube. 1914. 182. l.
¹²⁷ Id. Esser-Mausbach: i. m. II. k. 167. l.
¹²⁸ V. Hartmann: Die Selbstzersetzung d. Christentums. 1874. 9. l.