Schütz Antal(1880-1953): Isten a történelemben

(Részletek)

1. Célok és utak

... A historizmusban a reneszánsszal megindult és az ô alapgondolataitól sugalmazott történetértelmezés holtpontra jutott. Kitermelte sajátmagából a magamagát szétmaró magáraeszmélést. A historizmus ti. nem más, mint a nyílt és rendszeres megvallás, hogy a reneszánsz történetmagyarázó elve gyökerében tehetetlen és meddô. Ha a történetet magát kérdezem: mi az értelme, néma marad, illetôleg olyan feleletet ad, melyet nem lehet komolyan annak minôsíteni. Hiszen akármilyen történeti jelenséget megkérdezek: miért vagy, az ô felelete mindig az lesz: azért, hogy helyet adjak utódomnak. Olyanformán van, mint Mommsen járt egyszer: mikor kinevezték a legelôkelôbb német becsületrend alkancellárjává, lelkiismeretesen elment a kancellárhoz, megkérdezni, mi dolga lesz új méltóságában; mire azt a szellemes feleletet kapta: nincs más dolga, mint megvárni, míg én meghalok és akkor maga lesz a kancellár.
Ha ez a történelem, akkor a buddhizmus részén van a logika. Akiben pedig nincs lelkierô a nirvána felé irányítani hajóját, annak számára marad kéj- vagy vándorutazás a Kisantillákba. A reneszánsz a történelem kapuján értésért és szövetséges életerôkért kopogtató embert bebocsátja, de mögötte csak azt tudja mutatni, ami a kapu elôtt bebocsátást sürgetett: emberek, nemzedékek, események, folyamatok tarka föl- és elvonulását -- egyik sem éri meg, hogy új Józsueként odakiáltsunk neki: nap megállj, és hold ne mozdulj! S hegyibe a modern természettudomány, a historizmusnak ez a ,,csöndes társa'', a mechanikai törvényszerűség kíméletlenségével rámutat, hogy a történés egész folyama, amint az ismeretlenség éjszakájából született, ugyanígy valaha visszasüllyed a világhalál éjszakájába (Az Ige szolgálatában 25. szám). Mi a történelem? Egy fényvillanat két véghetetlen sötétség közepett! S az eszmélô emberbe belemarkol a kérdés: érdemes hát a történelem nappalán dolgozni, ezen a Penelope-fátyolán, hogy aztán a megsemmisülés éjszakája fölfejtse?
Azonban a rezignáció és nihilizmus nem az egészség szava, és épp a történelem tanúsága szerint mindig átmeneti hangulatnak bizonyult. Az elme értést sürget, és ezer csalódás, kritika és visszautasítás után is újra elôáll és új bizalommal kopogtat a valóság ajtaján; s az emberi tetterô, mely ront vagy javít, de nem henyél, ezer kudarc után is új fölfedezô utakra indul és keres új szövetségeseket, új erôket és új teret. Ha tehát ez a fáradt nemzedék hátat is fordít a történelemnek, mely oly kegyetlenül bánt vele, az új világot építeni akaró életösztön kívülrôl, az önmagát megtagadni képtelen szellem belülrôl sürgetik, hogy újra fölvegye a történelem-értelmezés és a történelmi hivatás-keresés munkáját, és a historizmusból ismét kiemelkedjék a történelmi szemlélet és hivatás magaslatára.
Az idôk nyomait természetesen nem lehet kitörölni ennek a nemzedéknek a lelkébôl. Amit a józanító kor és a történetkritika iskolájában tanult, azt nem lesz kedve elfelejteni, és hangzatos szóért nem lesz hajlandó lemondani a kérlelhetetlen igazság igényérôl.
De épp ez a lelkület biztat, hogy a történelem-értelmezés és a történelmi hivatás-keresés föladatával újból megbirkózzunk. Ranke azt mondja Goethe után, hogy a történelmet minden tíz esztendôben újra kell írni. A történeti eszmélés revíziójának talán rövid idô ez a tíz év, de bizonyos, hogy a ma megérett reá. Ennek a revíziónak természetesen számolnia kell a kritika műhelyében élesebbé és kényesebbé vált történeti látással, és ezért nem melegítheti föl egyszerűen a hagyományos történetértelmezést, a keresztényt sem. De a reneszánsz történelemmagyarázásának nagy csôdje után azzal is számot kell vetnie, hogy magát a történelmet is hiába ostromolja; abból ki nem pattan az értésnek és erônek szikrája!
Megérett a helyzet arra, hogy más útra lépjünk, mely régi, mint maga a történelem-csináló és történelem-nézô ember, és egyben új, mint maga a történeti életfolyamat. Ez az út Isten útja a történelemben. Minden értelmezés kulcsa az abszolút Értelem, és minden értékelés és erôkeresés forrása a lét, élet és erôsség abszolút személyes Teljessége: Isten. A földi téreken csak a csillagok igazítanak el; a történelem tekervényes ösvényein csak Isten igazít el.
Mikor annak a tételnek igazolására vállalkozom, hogy egyedül Isten varázsszavára nyílik meg a történelem hétpecsétes könyve, számot vetek egy ténnyel, mely ezt a vállalkozásomat paradoxnak tünteti föl; s éppen ezért nem vehetem tudatlanra. Számot vetek ugyanis azzal, hogy akiknek ezt a kulcsot kínálom, hívôk ugyan és hitük révén ennek a kulcsnak birtokosai és hordozói, de fáradt fiak, kik kincsüknek igazi értékét nem ismerték föl, és ha igen, nem tudnak mihez kezdeni vele.
Ezért mielôtt megmutatnám, hogy a kinyilatkoztatás Isten-eszméje a nyitja a történelem minden elméleti és gyakorlati problémájának (5-7. értekezés elvben és általánosságban, 8-10. ért. a részletekben), beleállok abba a történelembe, melyben a historizmus és pesszimizmus csak káoszt és rommezôt lát, és kérdem: Vajon nem található-e meg ezek között az omladékok között is az Isten képe, miként templom-omláskor sokszor épen maradt az oltárkép? Ha a történelemnek annyi büszke diadalíve beomlott, egy megmaradt tört ívén nem találom-e meg, mint Szent Pál Athénben a fölírást: az ismeretlen Istennek? A modern történetbölcselôk azt mondják, hogy a történelem irracionálék halmaza; s én kérdem: az irracionále résein át nem annál élesebben döbben-e elénk a Logosnak mindent átfogó és föloldó nagy racionáléja? (2. ért.) A pesszimisták azt mondják, hogy a történelem tragikumok beláthatatlan csontmezôje; s én keresem, nem hallani-e ki a halálhörgésbôl és csatazajból, nem érezni-e ki a vér- és hullaszagból egy irgalmas és szent Isten szíve-dobbanását (3. ért.)? Szkeptikusok úgy találják, hogy a történelem tehetetlen vergôdések szeszélyes játéka, legföljebb folyó, mely rövid hegyi út után a végeláthatatlan síkság lapályain elposványosodik; s én kérdem: vajon nem válik-e be itt is, hogy ,,virtus in infirmitate perficitur''? Az a nagy tehetetlenség és vergôdés nem diadalmas erônek kikiáltója-e (4. ért.)? (...)

3. A történelmi tragikum

...Az egyetlen terület, melyen elvitathatatlan a haladás, a tudomány és a vele kapcsolatos technika. De ha meggondoljuk, hogy a tudományos haladásnak, az átfogóbb és mélyreható ismerés és a finomabb módszerek kialakulásának micsoda ára van, mennyi egészséges életösztön, közvetlenség, szemléletesség és plasztikai erô hull bele visszahozhatatlanul az absztrakció tengerébe, mennyi laposságot és vásárosságot szül az ismeret terjedése, a technika és tudományos műveltség térhódításával mennyire nem tart lépést az életbölcsesség, akkor hajlandók vagyunk legalább megérteni azt a pesszimista ízű modern szellemi áramlatot, mely a bajok baját abban látja, hogy a szellem, tehát az absztrakt tudás is, elszakadt az élettôl (Klages).
Ami külön a technikát illeti, tagadhatatlan, hogy a gazdasági haladás következtében a világ ma már nem szenved annyi éhséget, mint hajdan, az orvostudomány jóvoltából ma már nem pusztít annyi járvány (kolera, pestis) mint hajdan -- legalább Európában. De viszont a jómód új igényeket tenyészt, az igények nôttével új nyomorúságok jönnek, a higiéné fejlôdésével új betegségek jelentkeznek. Aki ezek után meg tudná csinálni a haladás mérlegét, kérdés, nem volna-e kénytelen megállapítani, hogy a technikával kapcsolatos haladás voltaképpen versenyfutás: amily mértékben tökéletesednek a Wertheim-szekrények, oly arányban fejlôdik a betörôtechnika. A technikai kultúra kétségtelenül hoz sok jót, de mindig ellenméreggel. Az orvosok ma sok bajt tudnak gyógyítani vagy enyhíteni, melyekkel szemben a régiek tehetetlenek voltak; de a szervezet vesztett ellenálló erejébôl. Ha az általános életkor statisztikailag emelkedett, az életerô és az életlüktetés intenzitása annyival fölhígult. A gazdaság megtanított sokat termelni és sok megélhetési lehetôséget nyitott, de elszoktatott az igénytelenségtôl, s kérdés, nem úgy járunk-e, mint a gyermekmesében olvastam: Eleinte az emberek csak egy barázdába vetettek, de az végig kalász volt. Idôvel a kapzsiság arra csábította ôket, hogy egész földjüket fölszántsák és bevessék. Most is kinôtt a végigkalász búza, de az igazság angyala végighúzta rajta az ujját, lehorzsolta a kalászt, csak a legfejét hagyta meg. Azóta több az embereknek a munkájuk, de nem lett több a kenyerük.
(...)

4. Történelmi energiák

...A nagy emberben új világ hajnala hasad, s ezért minden nagy ember megelôzi korát, mint szokás mondani. Innen van annyi nagy ember nagy tragikuma: a felnemismerés, félreismerés, gáncsvetés, letörés, és aztán az utókor meaculpája és epitáfiumos igazságszolgáltatása.
A nagy ember problémájának színe elôtt is próbálkozik az evolúciós elmélet, különösen ha szocialista történettagadás támogatja: tömegek csinálják a történelmet; az egyest, a nagyot is, a tömeg, a történelmi fázis és a miliô együtt szüli. Kezére jár a modern örökléstudomány, mely a nagyság elemeit legtöbbször kimutatja már az elôdökben. Azonban éppen itt, a zseni öröklési problémáján mutatkozik meg feltűnôen az evolúcionizmus csôdje. Egy-egy nagy emberrôl, Goethérôl vagy Napóleonról esetleg meg tudja mutatni, mi van benne az atyjából és mi az anyjából, tud többé-kevésbé szellemesen elmélôdni arról, hogy ezek a karakterológiailag ellentétes elemek hogyan találkoznak, és létrejön a teremtô nagy egyéniség. Bizonyos azonban, hogy ez a, mondjuk, zsenit elemzô kémiai analízis sohasem jut el a szintézisig. Ti. ha adva van számára a történelemben a nagy ember, már a gyermekkorából és visszamenôleg az elôdeibôl ki tudja olvasni a nagyságát. Vagyis nagyszerűen tud visszafelé jövendölni. De elôre jövendölni: egy gyermekrôl vagy nemzedéksorról megállapítani, hogy ekkor és itt ilyen nagy embert hoz létre -- ki merne erre vállalkozni!? Tudjuk, a hozzátartozók ítéletében majdnem minden 5-6 eves gyerek zseni; s hány lett belôlük igazán az? S ha valamelyik igazán az lett, ugyan legtöbbször ,,ki sejtette, hogy a kunyhó sápadt gyermekében lángész lakik''?
Nem; a zseni új világ, melyet nem magyaráz meg sem környezet, sem elôzet. Ezt legcsattanósabban konkrét eseteken lehet szemléltetni. Csak találomra három példát.
Itt van mindenekelôtt Burns, az angol líra újjáteremtôje. Minden irodalomhistorikus megállapítja, hogy vele új hang vonul be az angol lírába és vele kezdôdik az angol költészet és általában az angol irodalom új kora. S ki ez a zseniális úttörô? Skót parasztfiú, aki három elemi iskolát járt, teljes életében nem tanult meg jól angolul, rótta otthon a barázdákat és élte a falusi paraszt életét úgy, mint mások. Skóciában akkor legalább tízezer ember volt hozzá hasonló korú, hasonló körülmények között, és -- mégsem lett Burns egyikbôl sem. Hol van itt Taine-nek, az angol irodalom híres történetírójának varázsvesszeje, a miliô? De ne menjünk idegenbe! Ki mer arra vállalkozni, hogy Petôfi Sándort levezeti a különben igen derék maglódi székálló legénybôl, kit Petrovics Istvánnak hívtak, és a vézna, szentimentális tót cselédleányból, ki Hruz Mária névre hallgatott? S ott van a nagy Prohászka Ottokár. Visszafelé tudom követni ôseit mindkét oldalon legalább hét nemzedéken keresztül; köztünk élnek legközelebbi oldalági rokonai. Sok tiszteletreméltó, sok igen jámbor ember van közöttük. De hiába járok közöttük föl-alá, hiába keresem ôt az ôseiben; nem találok ott egyet sem azok közül a vonások közül, melyek Prohászkát Prohászkává teszik. Hallottuk: A Collegium Germanico-Hungaricum kitűnô nevelése... Igen, annak a hatása kimutatható minden lépten-nyomán; de hány magyar növendék került ki a kiváló Collegiumból fönnállásának háromszáz éve alatt? És -- hány Prohászka akadt közöttük?
Azon nem lehet változtatni: A nagy ember kirí környezetébôl és elôdeinek sorából. Ha a történeti talajban keressük eredetét, azt kell mondanunk: generatio aequivoca útján nô, mintha iszapban hirtelen élet nyüzsögne, mintha szárazkôben hirtelen borforrás fakadna. De megint bizonyos, hogy semmibôl semmi sem lesz. A zseni létrejötte is csak megfelelô elégséges oknak köszönheti a létét; s mert nem vezethetô le a környezetbôl és történelmi elôzetbôl, a logika késztet, hogy azon kívül keressük. A történelmi miliôbôl tehát föl kell emelni tekintetünket, és mert igen nagy értékekrôl, magasfokú erôkrôl van itt szó, magasan kell keresnünk ezeknek az erôknek eredetét. A nagy emberben sűrítve és fölfokozva jelenik meg az, ami az embert kiemeli a természetbôl és történelembôl. És ha már az ember megjelenése a történelemben fülünkbe mondja a szót: Teremtsünk embert, a nagy ember megjelenése szinte harsogja: Teremtsünk nagy embert! Minden nagy ember megjelenése olyan, mint a titkos csipkebokornak új kigyulladása. Lehetetlen megilletôdötten meg nem állni elôtte, lehetetlen lobogásából ki nem hallani a szót: vesd le okoskodásod saruit, szent a hely, ahol állasz! Maga a teremtô Isten az, aki itt új tüzet gyújtott az emberiség száradó csipkebokrán!
3. A rendkívüli történelmi fordulók. -- Nemcsak nagy emberek, hanem nagy események is idônként közvetlenül fölkínálják a következtetést: ez az Isten ujja; események, melyekre a szereplôk, a kortársak és az emlékezô unokák szinte önkénytelenül rámondják: Ez nem emberek műve, itt Isten járt a történelemben.
Ez a következtetés fölkínálkozik mindig, valahányszor egy nép vagy kor nagy veszedelemtôl szabadul meg, mely emberi elôrelátás szerint nem volt elhárítható: mikor Leonidás 300 emberrel föltartóztatta a perzsa veszedelmet, amikor Martell Károly Poitiers-nél megállította a mohamedán áradatot és megmentette a keresztény kultúrát és jövôt, mikor a Dzsingiszkántól megindított sárga ár váratlanul, sôt részben Európa tudta nélkül megállt Liegnitznél és a Mohi-pusztán; mikor Lepantónál megtörött a török erô. Persze akárhányszor nem ennyire egyszerű a magyarázat, de nem kevésbé elutasíthatatlan a gondolat, hogy itt közvetlenül Isten szól bele a történelembe. Mikor a fényes spanyol Armadát szétszórták a viharok, érthetô, ha Anglia, melyet fönnállása óta soha akkora veszedelem nem fenyegetett, fölkiáltott: Insufflavit Deus et dissipati sunt; de az is érthetô, ha II. Fülöp az összetört, remegô vezérnek azt mondta: Emberek ellen küldtem hadba, nem Isten ellen.
Az efféle jelenségeknek a mi témánk szempontjából nem is abban van a jelentôsége, hogy közvetlen és biztos következtetést engednek Isten szándékaira, hanem abban, hogy felkiáltójelek, elutasíthatatlan figyelmeztetések: a történés nem fér el mindenestül egy immanens történelemszemlélet kategóriáiban; itt olyan tényezôk vannak munkában, melyekkel szemben tehetetlen a merôben csak természeti és történelmi tényezôkkel számoló szemlélet.
Ilyen Istent sejtetô felkiáltójel még sok található a történelemnek rendes folyásában is. (...)
A következô három történeti jelenség a következtetés számára ugyanolyan mint az elôzôk: A környezetbôl és elôzetbôl kirívó jelenségek ezek, melyeknek történelmi több-je a történeti oksoron kívül álló abszolút okra utal. De ezt az Okot egyben új oldalról mutatja be. Amit eddig vizsgáltunk: ember, nagy ember, nagy események, végre is olyan mozzanatok, melyek gyakran megismétlôdnek, ha nem is mindenestül azonos módon, mégis tartalmi hasonlóságban, és így beleilleszkednek a történelmi folyamat rendes medrébe. Ellenben az a három jelenség, melyre most irányul a figyelmünk: a Szentírás és népe, Jézus Krisztus és műve: az Egyház, olyan jelenségek, melyek a történelemben állnak ugyan, történelmi erôkkel történelmet csinálnak, és mégsem mindenestül történelmi valók. Bennük a történelmi vonások között és mögött új világnak erôi, szempontjai és törvényszerűségei villannak meg. Itt halkan megnyílik egy ajtó, melynek nyitva maradt résén legalább bele lehet sejteni abba a magasabb világba, melyet a hit a természetfölöttiség világának mond.
1. A Szentírás és népe. -- Mikor történeti szemmel akarjuk nézni a Szentírást és népét, a zsidóságot, jól észbe kell venni, hogy az a nép a közönséges történelmi mértékkel mérve a legjelentéktelenebbek közül való. Szám és politikai jelentôség szerint kb. olyan volt, mint mondjuk Montenegro a világháború elôtt. Kultúrában, hadi kiválóságban, tehetségben messze meghaladta legtöbb szomszédja: a babiloniak tudományosabb tehetségűek, az asszírok vitézebbek, mindkettô az anyagi kultúra területein szorgalmasabb, a feníciaiak szélesebb látókörűek és vállalkozóbbak. Azonkívül nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a biblia népe hazájának, Palesztinának helyzeténél fogva örökösen nagy világhatalmak ütközôjében, állandó politikai és gazdasági függésben élt. És mégis páratlan világtörténelmi szerephez és hivatáshoz jutott -- egy könyv révén, mely több, mint könyv, mert élet; élete lett nemcsak annak a népnek, melynek körében keletkezett, hanem minden másnak is, mely érintkezésbe jutott vele. Ez a Szentírás.
A Szentírás világában fôként négy jelenség vonja magára figyelmünket jelen témánkkal kapcsolatban:
a) Az elsô a Szentírásnak Isten-eszméje. A vallástudományi összehasonlítás könnyen megállapítja, hogy a Szentírás Isten-eszméje tisztaságával, emelkedettségével és erejével páratlanul áll a vallások és filozófiák világában; fôként a következô mozzanatok miatt:
Keresztülviszi az Isten-eszme teljes transzcendenciáját; ti. Istent mindenestül másnak vallja mint a világot, vele semmiben össze nem keveri; és mindamellett teljes immanenciát is állít róla. Az az Isten, aki végtelen distanciában van a világgal szemben, mely nem valami ô belôle, hanem mindenestül az ô személyes alkotó tevékenységének műve, mindenestül benne is van: in ipso vivimus, movemur et sumus (ApCsel 17,28). Isten végtelen a szónak szigorú bölcseleti értelmében; nem olyan, mint általában ama kor vallásaiban, nemzeti érdekek szűk körébe szorítkozó isten, hanem a mindenség Istene. Nem hasonló az emberhez. A Szentírás emberízű beszédben szól ugyan róla, de kérlelhetetlenül vigyáz arra, hogy semmiképpen ne csináljon belôle faragott képet. Mindamellett ez a végtelen Isten személyes, nem szétfolyó és a világgal és annak folyamataival egybefolyó mint a monizmus istene és istenei, hanem az éntudatosságnak és erkölcsi felelôsségnek erôcentrumával áll a világban és a világ fölött. Ez az Isten szent; megvesztegethetetlenül a legmagasabb szempontok irányítják mindenben a magatartását a teremtménnyel szemben, semmi sincs benne a pogány vallások és a bölcselet naturalizmusából, mely közömbös jóval-rosszal szemben. És mégis mindenütt ott van a művében, sôt annyira, hogy valamiképpen oka is minden művének, jónak-rossznak egyaránt.
Ezeknek a mivoltuknál fogva széthúzó és az emberi egyoldalúságban csakugyan széthulló (lásd Dogmatika I 136. lap) mozzanatoknak egybehajlítása már magában bizonyságot tesz, hogy ez az Isten-eszme nem lehet sem annak a szellemnek terméke, mely a pogány vallásokat szülte, sem bölcselô gondolkodás eredménye. Filozófusok még csak eljutnak a transzcendenciáig, de akkor tagadják az immanenciát; eljutnak a végtelenségig, de a személyesség árán, el az okteljességig, de akkor tagadják a szentséget. A vallási géniusz viszont indítva van arra, hogy Istent személyesnek vallja, de akkor csorbítja végtelenségét (lásd a görög-római sokistenhívést); hajlandó szentnek vallani, de akkor kétségbe vonja okteljességét; hisz mint láttuk, még a keresztény gondolkodónak sem mindig könnyű pl. a történelmi tragikumot Isten művének tekinteni.
Tehát honnan vette ez a nép ezt a páratlan Isten-eszmét, mely fölségesen és egyedülálló módon kielégíti a bölcseleti és vallási igényt egyaránt? A környezetbôl nem; hisz ott pogány naturalizmust, a legjobb esetben filozófiai monizmust talált, önmagából sem, mert a Szentírásnak bôséges és leplezetlen tanúsága szerint bölcselkedésre nem hajlott, arra különösebb tehetsége sem volt; vallási téren pedig legalább éppolyan korlátolt és érzéki volt, mint semita fajrokonai és szomszédjai. Mikor magára volt hagyatva, nem telt tôle más, mint az a követelés, mellyel Mózes távollétében Áron elé állt: Csinálj nekünk Istent, kit láthatunk! (Kiv 32,1-23). Ezt az Isten-eszmét különben sem lehet megkonstruálni. Ha az ember alkot olyan szellemi területen, melyen nem vezeti közvetlen szemlélet, mindig a maga képére alkot. A pogány vallások Isten-eszméje tele van a legvaskosabb anthropomorfizmusokkal. Ha a zsidók maguktól alkották volna Isten-eszméjüket, mint még Rénan is el akarná hitetni velünk, valamilyen monotheista ösztön hatása alatt, abból egészen más valami kerekedett volna! Ízelítôt adnak belôle nemcsak a pogány vallások, hanem a Szentírás is, mikor leírja a zsidóknak saját faji ösztöneiktôl sugalmazott eszméit (lásd pl. Bírák 11,24).
A szentírási Isten-eszme tehát nem lehet kitalálás; az csak a valóság megélésének leírása lehet. S minthogy ez a megélés jellemzett sajátosságainál fogva nem lehet egyszerűen az emberben forrásozó erôknek eredôje, elutasíthatatlan megint a következtetés: maga az Isten látogatott reá népére és mutatta meg magát azoknak, kik így szólnak róla; Isten maga nyilatkoztatta ki magát nekik, és így aztán tudtak nyilatkozni ôk is. Így a szentírási Isten-eszme külön és önálló bizonyság arra, hogy van Isten; nemcsak, hanem: Isten, aki közvetlen megjelenés útján nyúl bele a történelembe.
b) A Messiás. Ugyanez a következtetés kínálkozik föl a Szentírás világának másik alapmozzanatának, a megváltó-várásnak színe elôtt. A zsidó nép a jövôben élt; várta megváltóját és vele a boldog és szent Isten-országa eljövetelét. Amit tett és amit szenvedett, ami erôfeszítés és szenvedés volt történetében sorsának osztályrésze, mind ebbôl a titkos, tapasztalaton túli középpontból kapta irányítását és erejét. Egy nép, mely mindenestül jövôjében él, és pedig nem szokásos nemzeti ábrándok és remények országában, hanem Isten országáért küzd, országért, jövôért, melyben a szentség a törvény és az Isten-szolgálat a nemzeti aspiráció -- ilyen népet hiába keresünk még egyet a történelemben.
S ez a lelkület magyarázza meg a zsidó nép történetét és fönnmaradását. Igen, fönnmaradását is. Hisz az már egymagában történeti csoda, hogy közöttünk él az a nép, mely nemzeti önállóságának virágkorában mostani számának alig egy tizedével rendelkezett, egy nép, melynek a történet kimerítô tanúsága szerint nincs igazi tehetsége sem a háború, sem a béke nagy alkotásaira, mely nem szereti sem a tudományt, sem a művészetet, tunya a gazdaságra és az iparra, és mégis történeti tényezô lett, sôt sok népnek anyja; mindazoknak ti., melyek magukat keresztényeknek nevezik, -- holott maga nem lett keresztény. Titokzatosan, az ész kategóriáiba szabatosan el nem helyezhetô, inkább csak sejtésben megközelíthetô végzet az, mely ezt a hazája, sôt vallása vesztett népet űzi a korszakokon végig, küszöbrôl-küszöbre, mint Ahasvérust és arra szánja, hogy gyökértelenségével kovász legyen sok jóra és talán még több rosszra a történelemben; titokzatos végzet, mely annyi évezred tanulsága és tette után még mindig kérdôjellel végzôdik az immanens történetkutató számára. De az ô számára sincs kétség benne, hogy az a páratlan történeti helyzet és szerep még mindig annak a hatalmas lendítésnek tehetetlenségi nyomatéka, mely a messiási hitbôl és hivatásból indul, mely a történeti jelenben folyton és fáradhatatlanul készíti a jövôt; azt a jövôt, melyet Isten maga alakít örök üdvtörténeti elgondolás szerint.
A messiási eszmét a zsidó nép megint nem vehette a környezetbôl és történeti elôzetbôl, ahol azt hiába keressük. Nem vehette önmagából sem. Nemcsak azért, mert a saját kebelében semmivel sem talált különb világot annál, melyet nála sokkal tehetségesebb népeknél látott, hanem fôként azért nem, mert alantas elmejárása, földhöz ragadt lelkülete folyton torzította és lefokozta még a kész eszményt is; hisz már Krisztus korában politikai megváltót várt, és ma is legtudatosabb képviselôi azt olyanféle állapotokban látják megvalósulni, minôket ôk maguk a mai Oroszországban teremtettek.
Jövôbe hatni és ezért jelent föláldozni nagy arányokban és huzamosan, ezt csak biztos reményért lehet; s biztos remény csak biztos ígéretre támaszkodik. Gazságtól és gyarlóságtól körülözönölve szent jövôben hinni és ezzel a hittel történelmet csinálni csak akkor lehet, ha illetékes biztosítás és bíztatás áll mögötte. A zsidó messzianizmus történetileg érthetetlen, ha nem áll mögötte illetékes ígéret; s az jöhet-e máshonnan, mint a jövô Urától, aki sokszor és sokféleképpen szólott hajdan a próféták által?
c) A prófétaság. A zsidó messzianizmus születési órája az a nevezetes óra, mikor elhangzott az ún. ôsevangélium, ott az elveszett paradicsom romjai között: ,,Ellenségeskedést vetek közéd (te sátán-kígyó) és az asszony közé, ivadékod és ivadéka közé; az széttiporja fejedet, te pedig a sarka után leselkedel'' (Ter 3,15). Ennek a nagy órának szent tüze azonban rég elhamvadt volna, s legföljebb füstje nehezedett volna a történelem látóhatárára, ha nem ôrzik és szítják több mint ezer esztendôn keresztül szakadatlan sorban páratlan férfiak, kiket gyermekkorunk óta próféták nevén ismerünk.
A prófétaságnak legismertebb, mondhatnék lég népiesebb vonása a jövendölés; s bizonyos is, hogy az üdvtörténeti jövônek az az elôvételezése, melyet az ószövetségi próféták végbevisznek, olyan történeti jelenség egymagában is, mely megint felsôbbséges logikával követeli a maga elégséges okát -- a történelmen kívül, és az idôn fölül; a jelenbe vetített jövô csakis a jövô Urától jöhet. Évszázadokkal elôre megrajzolni, sokszor meglepô részletességgel egy történeti jövôt, erre végelemzésben csak az képes, aki elôtt az a jövendô jelen van, és aki kezében tartja a sors mérlegét. Nem csoda, ha még pogány vallási gondolkodók is a jövendölést Isten léte legfoghatóbb bizonyságának tekintették (Cicero: De natura deorum), és ha a legrégibb keresztény hitvédelem ezzel a bizonysággal olyan nagyra volt.
De a prófétáknak fôhivatása mégis az volt, hogy a zsidó nép között a kinyilatkoztatási Isten-eszme tisztaságának és a messiási gondolat eredeti emelkedettségének és szellemiségének legyenek ôrei és hírnökei. S itt megint elénk tárul egy példátlan történeti jelenség. Több mint ezer éven keresztül szakadatlan egymásutánban jelennek meg férfiak, kik a leghálátlanabb szerepre vállalkoznak: folyton szemébe mondani saját népüknek bűneit és szégyenét, folyton fújni az ítélet harsonáját, és ezért vállalni félreértést, gyűlöletet, üldözést, sôt halált; egy érzékiségre és ösztönösségre hajló nép közepett tartani és éleszteni azt, ami egyáltalán a legnehezebb szociális föladat: a tisztult monotheizmus Isten-eszméjét, és egy agyonsanyargott, a jelenben nyújtózkodni és élni akaró népet hallatlan nemzeti áldozatok árán a bizonytalan, messze szellemerkölcsi jövôbe utalni! Az ô művük volt, hogy a zsidó vallás nem járta más vallások útját: felülrôl lefelé, a kezdetnek tisztultabb magaslatairól a bálványimádás lapályaiba, az eredeti lendület és fakadás tavaszából a megcsontosodottság és tétlenség fülledt kánikulájába; akkor, mikor a zsidó nép is, amennyire rajta állt, könnyebbnek találta ezt az utat -- Jahvétôl az aranyborjúig!
Ennek a jelenségnek nincs mása a történelemben; legföljebb itt-ott gyönge hasonlósága. Nem is szülte azt magából a zsidó nép, valami sajátos, de végelemzésben mégis immanens történeti jellegű termékenység ölébôl. Hisz ott voltak az ún. próféta-iskolák: száz-szám termettek ott írástudó, buzgó, sokszor szentéletű férfiak; de nem szentírási próféták! Ezek az igazi próféták létükkel és tevékenységükkel igazolják, amit mindegyikük már hivatásával igazol: nem népük küldte és nem saját buzgóságuk vitte, hanem hívta ôket valaki felülrôl. -- Valaki, aki hatalmasabb náluk, hatalmasabb a népnél, melyhez küldte, a jövônél, melyre küldte; hatalmas annyira, hogy emberiességük hiába tusakodott és tiltakozott; a küldô erôsebb volt: quocumque te mittam, ibis (lásd Jer., Ezek. elejét). A prófétaság megint arról tesz bizonyságot, hogy van Isten, aki közvetlenül belenyúl a történelembe: hív és küld; hisz amit itt a prófétákról mondunk, azt az újszövetség apostolairól még fokozottabb mértékben megismételhetnôk.
d) A Szentírás irodalmi jellege. A tisztult Isten-eszme, a szellemi messiásvárás, a prófétaság adja lényeges tartalmát az ószövetségi Szentírásnak. A Szentírás azonban nemcsak a tartalmával tesz bizonyságot közvetlen isteni eredetérôl. Nemcsak ez a következtetés áll helyt: ha a szentírási Isten-eszme, messzianizmus és prófétizmus nem történelmi fejlôdés és alakítás terméke, akkor nem lehet merô történeti termék az az írásmű sem, melynek lényeges tartalmát teszik ezek a jelenségek. Hanem tovább kell menni: A Szentírás mint írásmű is elárulja, hogy ki a szerzôje.
Könyvolvasó embernek meghitt gondolatmenete az az okoskodás, mely írásból írójára következtet. Nos, a Szentírás még minden elfogulatlan olvasójára azt a benyomást tette, hogy páratlan mű, egészen más, mint egyéb könyvek, ideszámítva más vallások szentkönyveit is. Jewett tanár a bibliai racionalizmus virágkorában vizsgáztatott egy jelöltet, aki egy kritikai kérdés tárgyalását így kezdte: Veszem az evangéliumot és mindenekelôtt úgy kezelem, mint bármely más könyvet. Erre az öreg anglikánus közbevágott: És nem találta, hogy ez az evangélium egészen más könyv, mint a többi? Goethe, akinek mindenesetre van némi irodalmi illetékessége, másképp ítélt, mint annak a diáknak lapos racionalizmusa: ,,Csodálatos egy mű ez: eléggé egész ahhoz, hogy megnyugtasson, és elég töredékes ahhoz, hogy kihívjon; elég barbár ahhoz, hogy ingereljen, és elég gyöngéd ahhoz, hogy csöndesítsen''. Igen, ez az a benyomás, mit a fogékony olvasóra tesz: aránylag kicsiny helyen egy egész irodalmi kozmosz tárul itt elénk, melyben az irodalomnak majd minden hangja megszólal mégpedig a skála minden fokán, és kikerül belôle a nyugtató biztonságnak és a nyugtalanító probléma-vetésnek az a páratlan összhangoltsága, mely egyszerre bíztat és borzongat, vonz és taszít, áhítatra kelt és küzdelemre hív. Ámde épp ezek a hangulatok azok, melyeket a mai gondosabb lélekelemzés az Istennel szemben való alapvetô vallási magatartás fôjellemzékeinek talál. Tehát így a szentírásból mint irodalmi műbôl is közvetlenül a vallási ôsvalóság jellege, Istennek az emberi lélekhez intézett elsô hangja szól.
De árad belôle Isten ereje is. Hisz ez a könyv adja a zsidóságnak szétszórtságában és elnyomottságában is azt az erôt és szívósságot, mely létét történelmi csodává avatja (H. St. Chamberlain). Ez a könyv az, melynek titkos érintésére kap folyton új erôt és életet a teológia és vallásos élet, s merít folyton új inspirációt az irodalom és művészet. Az Egyház a legünnepélyesebb imádságait folyton belôle veszi, és a legnagyobb irodalmi alkotások Dante Divina Commediájától Goethe Faustjáig, Byron Káinjáig és Madách Ember tragédiájáig belôle merítenek eszmét és hangot. A gondolatok páratlan bôségében, eredetiségében és emelkedettségében, a szempontok újságában és eredetiségében, a legmélyebb tartalomnak döbbenetesen egyszerű és mégis tökéletesen plasztikus formájában, a duzzadó termékenység közepett is soha meg nem tévedô mértéktartásban lehetetlen a biztos irodalmi ízlésnek föl nem ismerni a páratlan zsenialitást, mely mögött messze elmarad mindaz, amit merô emberi íróművészet alkotott.
Jámbor fantázia hihette, hogy a mohamedánok koránja készen hullott le az égbôl. De hűvösebb tárgyilagosság még nem túlságos szakképzettség mellett is könnyen megállapítja, hogy a korán bölcsôje nem ringott olyan messze: ennyi tévedés és kicsinyesség embertôl is telt. Így az elfogulatlan szentírás-olvasó elôtt megint fölkínálkozik a következtetés: Közvetlenül Isten bölcsessége és alakító ereje sugárzik a Szentírásból. Az az Isten, aki megjelent a Szentírás embereinek közvetlen megélésben mint az ô Istenük, aki sorsuk fölött elharsogta a messiási ígéretet, aki prófétákat támasztott Mózestôl Keresztelô Szent Jánosig: ugyanaz az Isten reálátogatott ezeknek a választott embereknek írói tehetségére, azt átjárta, fölemelte és irányította úgy, hogy lett az írásból Istennek és embernek együttes műve, a Szentírás (lásd Dogmatika I 20--38. lap).
2. Jézus Krisztus -- a történelem-teremtô erônek legkiáltóbb jele és legnagyobb tanúsága. Ô a nagy theophania, Istennek látható teljes megjelenése a történelemben. Benne Isten nemcsak kinyilatkoztatta magát, miként a szentírók és próféták által, hanem személyesen megjelent, beleállt a történelembe és a maga személyében kötötte csomóba a történelem összes szálait (6. értekezés). Benne fogható történeti valóság lett a nagy titok, a megtestesülés titka. Hogy ezt a titkot az ember beillessze a tudományos kategóriákra járó gondolkodásába, avégbôl az Isten-ismeret legnagyobb csúcsáról kell lenéznie azzal az alapvetô meggondolással: Ha van Isten, akkor igaz a Krisztus (lásd Dogmatika I 375-502. lap). De Krisztus történeti jelenség is, tehát a történet kategóriáival is megközelíthetô egyéniségében és műveiben és helyt ad ennek a következtetésnek is: Ha van Krisztus, akkor van Isten. Meg lehet mutatni, hogy Krisztus egyéniségében fölülmúlhatatlan fokban érvényesül a ,,das Prinzip der schöpferischen Resultanten'', hogy ennek az egyéniségnek alkotója, sôt mi több: egyéni erôcentruma csak a személyes Isten lehet. Minthogy ezt a bizonyítást annak rendje és módja szerint már elvégeztük (Isten országa II: Krisztus. 1931.), itt csak azzal nyomatékozzuk, hogy szemügyre vesszük művét, mely az ô szerzôségének oly világos és beszédes jeleit viseli, s ez
3. Az Egyház. -- Az Egyház fönnállásában és életében az Isten közvetlen vezetését bizonyító legszembeötlôbb mozzanatok a következôk:
a) Az Egyház elsô terjedése. Részben nagyon is ismeretes dolgokra kell itt utalnom: A legnehezebb dolog az embereket a láthatatlan igazság szolgálatára, az áldozatos, következetes erkölcsösségre, a jelenvilágiságból az örökkévalóság felé hathatósan irányítani. S ez a munka soha nem látott arányokban sikerült -- az apostoloknak: tanulatlan, gyámoltalan embereknek, egy lenézett nép lenézett fiainak. Valahányszor elmélkedem ezen a tényen, megjelenik lelkem elôtt Szent Pál alakja: az a csipás szemű, görbe lábú, kopasz kis zsidó, aki azonban -- a történelem legnagyobb embere. Hisz még a 19. századi bibliai és egyháztörténeti racionalizmus szerint is ô volt az, akinek elsôsorban tulajdonítható az evangélium terjedése és ,,világvallássá-válása''. A legnehezebb föladat a legmagasabb vallás-erkölcsi eszménynek megnyerni tömegeket, az evangélium együgyűségébe és a tapasztalatot megcsúfoló világába beleszorítani kultúr-gôgös blazírt nemzedékeket, s mindezt azzal a külsô igénytelenséggel, sôt ellen-rátermettséggel, mely Szent Pál egyéniségét jellemzi. S hozzá minden evilági propaganda-eszköz és módszer tudatos elvetésével. Az elsô evangélium-hirdetés nem vette igénybe a fejedelmek pártfogását, miként a kínai és mongol buddhista prédikátorok; nem szövetkezett sem fegyverrel, miként Mohamed, sem ösztönökkel, miként Mohamed után Luther is, hanem egyben bízott: in ostensione spiritus et virtutis, az erônek és szellemnek megmutatásában. Emberi elégtelenség soha ilyen világosan nem utalt emberfölötti beavatkozásra. A híres Mommsen nem írta meg joggal híres római történetének IV. kötetét, mert, amint megvallotta a nem kevésbé híres katolikus egyházhistorikusnak, F. X. Krausnak: az ô történeti kategóriáiba nem tudta beilleszteni azt a döbbenetes gyorsaságot és alaposságot, mellyel a kereszténység elhatotta az évezredes római kultúra minden területét.
Az Egyháztörténet bizonyság reá, hogy ennek az elsô terjedésnek csodája megismétlôdött, más változatokban ugyan, de ugyanazzal az Isten-tanúsító erôvel az európai barbárok térítésében a 4-12. században, és útban van a 16. század óta a négy idegen világrész misszionálásában. Úgy tetszik, nincs már messze az a nemzedék, mely itt egészen új történeti csodának lesz tanúja.
b) Fönnmaradása. Láttuk, az enyészetnek micsoda végzete üli meg a történeti korokat, fázisokat, intézményeket. Amely tényezôkbôl születik egy dolog, azoktól el is pusztul; a történeti jelenségeknek már a bölcsôje egyúttal koporsója. S mit látunk az Egyháznál? A történelem ki tudja pontozni azokat a helyzeteket, melyekben az Egyháznak történeti meggondolások szerint okvetlenül el kellett volna pusztulnia -- néha külsô erôszaktól, máskor, s ez veszedelmesebb, belsô válságtól.
Alig született meg, máris lét és nemlét válságába került az ôt szülô zsidósággal szemben. A történeti helyzet és az elsô fejlemények odaterelték, hogy zsidó szekta legyen belôle -- csak el kell olvasni az Apostolok cselekedeteinek elsô 12 fejezetét. S mi történt? Az ún. jeruzsálemi zsinaton (50 k.) legbuzgóbb zsidó képviselôi teljesen emancipálták a zsidóságtól, és Isten küldte a legfanatikusabb zsidót, Pált, hogy egyszersmindenkorra végét vesse annak, aminek neve zsidóveszedelem volt az evangélium számára. Csak el kell olvasni megint, ha mást nem, a Galatákhoz írt levelet.
Ezután kb. egy századig nagyjából béke volt; de nôtt az ellenség, az új moloch, mely 150 körül már megint elnyeléssel fenyegette: a gnószticizmus. Szinte történeti törvény, hogy a magasabb műveltség magával rántja az alacsonyabbat. A legvadabb hódítók, hikszoszok, asszírok, gótok, mongolok kardjuk erejével térdre kényszerítették ellenfeleiket, és -- maguk meghódoltak a legyôzöttek kultúrájának, sôt nem egyszer nyelvének. Nos, a gnószticizmus a felsôbb műveltség teljes igézetével jelent meg a sokkal kevésbé művelt keresztények elôtt. Micsoda szinte ellenállhatatlan varázsa lehetett, azt sejteti az a tény, hogy még egy Szent Ágoston szellemét is évekre meg tudta fogni manicheus alakja, akkor, mikor történetileg voltaképpen már meghaladott álláspont volt. S a gnószticizmus elsüllyedt -- napjainkban emelgeti megint kókadt fejét mint spiritizmus és theo- meg anthróposzofizmus; az Egyház pedig járt tovább a maga útján mérhetetlenül fensôbb és szolidabb műveltség felé, mint amelyet a gnószticizmusban oly nagy stílbiztonsággal félrelökött.
c) Ez a jelenlét még ragyogóbb színekben tárul elénk, ha más oldalról nézzük. Ami huzamosabb ideig tartja magát a változandóságnak abban az árjában, melynek történelem a neve, ezt a tartósságot csak folytonos alkudozások, alkalmazkodások, kompromisszumok árán éri el. Az egyháztörténet sok szomorú bizonyságot szolgáltat, mennyire ki volt téve az Egyház is ennek a kísértésnek. De aki tekintetét ezektôl a végre is perifériás részletektôl az egészre és a centrumra irányítja, meglepôdéssel látja, hogy bizonyos ingadozások és kortörténeti árnyékvetôdések mellett ez az Egyház példátlan cél- és stílus-biztonsággal a maga egyéniségét és jellegét mindig érintetlenül menti ki a hullámokból, és ma is mint ugyanaz jár a népek, korok és kultúrák között, mint évezredek elôtt. Akármennyi engedményt tett is idônként a korszellemnek és korízlésnek a külsôségekben: amit a maga lényegének vallott, attól nem tágított. Nagyon is korszerűeknek látszó szellemi és kultúrai törekvések ellenében szemrebbenés nélkül magára vette az elmaradottság és korszerűtlenség, anakronizmus vádját. Elve volt, amit I. Szent István pápa már 250 körül kimondott: Nihil innovetur, és a haladó szelleműeknek sokszoros konsternációja közepett hirdette ki dogmáit, melyek látszatra sokszor úgy merednek bele a haladó idôkbe, mint ôskori kövületek a ma viruló vegetációjába.
Kényes történeti helyzetekben erkölcsi elveitôl, álláspontjától nem tágított, ha mindjárt homlokegyenest szembe került is az uralkodó történelmi tényezôkkel és súlyos veszteségeket vont magára. Jellemzô e tekintetben a házasság mai kényes kérdéseiben elfoglalt álláspontja. (Lásd: A házasság 13. kk. lap.)
De még meglepôbb, hogy ezt a stílusbiztonságát és hajthatatlan elvhűségét nem ingatták meg soha egy percre sem olyan vélt elônyök, melyek egyenest az ô malmára látszottak hajtani. Egy példa: Azzal a tudattal jár a lelkek között, hogy az örök üdvösségnek egyetlen és megkerülhetetlen útja -- extra Ecclesiam nulla salus. És jönnek buzgó, talán szent, mindenesetre jóindulatú emberek, kik azt tanítják: az Egyházon kívül nincs kegyelem és nincs igazság. S akkor ô elôáll és legteljesebb tekintélyével, dogma erejével kimondja: Igenis van kegyelem az Egyházon kívül (a janzenizmussal szemben; lásd Dogmatika II 34-38. lap), és a magára álló elme igenis megismerhet jelentôs metafizikai igazságokat a katolikum segítsége és vezetése nélkül is (a tradicionalizmussal szemben; lásd Dogmatika I 123-6.; 331-7. lap). De nem akarom halmozni ezeket a megfigyeléseket, melyek annyira sajátos jellegűek, hogy külön vizsgálatot érdemelnek. Csak a következtetést akarom levonni.
Az Egyházban egy a régmúltból a jelenbe nyúló rendkívül bonyolult történeti alakulattal van dolgunk, mely tartósságával és állandóságával, történeti szívósságával arra utal, hogy létében és életében állandóan jelen van egy határozott célkitűzéssel dolgozó, tehát személyes történetfölötti valóság, még pedig nemcsak úgy, mint az alkotó ott van a művében, hanem a személyes közvetlen jelenlétnek azzal a formájával, melyet nem lehet másnak minôsíteni, mint kinyilatkoztatásnak.
S a Szentírásnak és népének, Krisztusnak s az ô művének, az Egyháznak történeti valósága épp azáltal válik új Isten-bizonyítássá, mert ezt az önmagát kijelentô, személyesen közvetlenül jelenlevô Istent tárja elénk. Egyéb mozzanatok, a történelmi racionále, a történelmi tragikum, a történelmi nagyság is hirdetik Istent, de úgy, mint a mű mesterét, mint a kézirat szerzôjét; ellenben a Szentírásban és az ô népében, Krisztusban és az Egyházában Isten a szó és tett közvetlenségével áll elénk. Ezekben a jelenségekben mint csodatevô Isten jelenti ki és bizonyítja meg magát; s mélységes bizalmat kelt éppen a történelmi problémák súlya alatt nyögô, szenvedô emberben. Az az Isten, aki kövekbôl is tud Ábrahám-fiakat támasztani, a csodák Istene az ô csodáit megismételheti a történelemnek bármely napján, és így a kilátástalanságnak legsötétebb éjszakáját is új remény hajnalába tudja váltani. Az az erôs Isten, aki az ember, fôként a nagy ember és a nagy történeti események nyílásain át bármikor közvetlenül bele tud nyúlni a történelembe, állandóan mutatja jelenlétét és erejét a Szentírásban és annak népében, Krisztusban és az ô Egyházában.
Persze éppen ezek a mozzanatok más tanulsággal is szolgálnak: Ezek a jelenségek nem vezethetôk le maradék nélkül a történelembôl; meg sem ismétlôdnek. Ezek a személyes szuverén Istennek személyes egyszeri tettei, s megsejtetnek valamit abból a teremtô gazdagságból, melynek egyedül az örök Bölcsesség szab határt. Vannak még dolgok égen és földön, jó Horáció, melyekrôl a ti kompendiumaitok nem tudnak!
Így a történelemben észlelhetô gyöngeség és változékonyság oda vezet bennünket az erôs Isten zsámolya elé. Ezzel kezünkbe van adva az Értelem, Érték és Erô hármas kulcsa, melyet az immanenciába rekedt történetbölcseletnél hiába kerestünk.
(...)

5. Isten mint a történelem kulcsa - a Teremtő Isten a történelemben

... Isten ember-teremtô gondolata mint a történelem tehetségének megalapozása. -- Hogy a történelem kulcsát elsôsorban magában az emberben kell keresni, azt mindig megérezte a mélyebbre sejtô vallási és bölcselô spekuláció. Hisz az ember az, aki csinálja a történelmet, vagy akin végbemegy a történés. Ô a történelem elsôdleges cselekvô és szenvedô alanya, és viszont ugyanannak a történelemnek terméke is. Nem lephet meg, ha régi keleti elmélés az emberiségnek történelembe és társadalomba való elágazását úgy fogta föl, mint az ôsembernek, a mintaembernek, az Adam Kadmon-nak kibontakozását. A görög realizmus pedig, mely Platonnal a fajnak is, nemcsak az egyednek önálló létet tulajdonít, tehát létezônek vallja nemcsak az egyes embereket, hanem az embert is, föl tudta állítani ezt a tételt: az emberek egy ember, és az ember az emberek: Democrit. ap. Galen. Defin. med. 439). S még Szent Ágoston is azt mondja: Adam et unus homo fuit et totum genus humanum: Ádám egy ember volt és egyúttal az egész emberi nem (Civ. Dei XIII 14). Így aztán a történelem voltaképpen nem más, mint az embernek, az elsô emberben preformált emberiségnek élettörténete.
Ennyire azonban mégsem egyszerű a dolog. Ha el akarjuk kerülni azt a végelemzésben semmitmondó tautológiát, hogy a történelem az ember történelme, ha termékeny szempontokat akarunk kapni a történelem értelmezésére, el kell ejtenünk a merôben emberi spekulációkat, és a teremtô Isten gondolatát ott kell nyomoznunk, ahol annak forrása fakad: a Szentírás elsô lapjain. S ha türelemmel és tanulékonysággal járjuk ezt az iskolát, lassan földereng elôttünk a sejtés: A történelem nem más, mint ennek a teremtô isteni szónak értelmezése: Teremtsünk embert. Mit jelent ez a rövid szó, milyen mélységeket és gazdagságokat rejt, az fokozatosan, ízenként kibontakozik a történelem fázisaiban és fölvonásaiban. Azt kell tehát kérdeznünk mindenekelôtt: Mit jelent ez a szó a történelem szemszögébôl nézve? Az embernek isteni elgondolásában mely mozzanatok a történelemalkotók? Csakugyan benne van-e Isten teremtô elgondolásában ennek az isteni ember-eszmének történelembe való bontakozása?
A Genezis 1. és 2. fejezete eszerint a történelem ôsokmánya. Innen kell kiolvasni, minek szánta Isten az embert. Hisz bármely dolog mivoltáról a legtermékenyebb fölvilágosítást mindig az eredetére eszmélô vizsgálódás adja meg.
Egyszerűen, szinte naivul hangzik az ember teremtésének leírása. Ter 2,7: ,,Megalkotta az Úristen az embert a föld agyagából, arcára lehelte az élet leheletét, és élôlénnyé lett az ember''. Azonban kimeríthetetlen mélységek örvénylenek a szó egyszerű, csöndes felszíne alatt. Nem kevesebb van itt kimondva, mint az, hogy az emberben találkozik és egymásbaválik két világ, a látható anyag- és láthatatlan szellemvilág. Hisz az élet lehelete nem egyszerűen éltetô lehelet, mint más élôkben is van, hanem Isten képe (Ter 1,26.27); tehát szellem: ismerés és értékvalósítás, sorsvállalás és erkölcsi felelôsség, kötöttség és szabadság élô hordozója. Ezzel adva van az alapvetô polaritás, mely állandó feszülést visz bele az emberi létbe és hajtó erôt folyósít állandóan a történés számára, sôt kijelöli ennek a történésnek térközét: anyag és szellem, kötöttség és szabadság, állat és angyal a két szélsôpont, melyek között ezután folyton cselleg az emberi lét és élettevékenység, és pedig nem egyszerű mellérendelésben, mint két ellentétes világ, melyek idônként találkozhatnak, mint pl. két ellentétes sereg, melyek olykor találkoznak és ütköznek, különben pedig távol járnak egymástól. Az emberben, és ennek következtében az emberi történelemben is, a két ellentétes pólus létegységbe van kötve az emberben; egy való az, mely a föld agyagát és Isten képmás-adó leheletét hordja magában.
Az ember teológiai eszméjének ez a sarkallója: Az emberben az anyag és szellem világa a lét és élet egységébe van kapcsolva. Az Egyház a viennei zsinaton, 1311-ben jónak látta ezt a gondolatot ünnepélyesen kimondani, dogmává tenni: a lélek a test számára ún. forma informans (lásd Dogmatika I 339. lap), azaz nem lakik egyszerűen a testben mint madár a kalitkában, vagy mint a búvár van a búvárruhában, hanem mindenestül átjárja, adja neki a maga életét és erejét, s viszont fölhasználja az ô szerveit és tevékenységeit. Így új világ jön létre, mely már nem anyagvilág és nem angyal, hanem egy harmadik, ahol minden anyagi mozzanat a szellem érdekkörébe van vonva és viszont a szellem mindig az anyagra támaszkodik.
Ez a test-szellemi egység, egymásbaválás és kölcsönösség megvan ugyan alapozva az ember mivoltában, de egyúttal föladat is. Csak fönnáll a két világ külön jellege, csak dolgozik mindegyiknek sajátos tendenciája! És ha a lét és a közvetlen tevékenységek rendjében a létegység erejével egymásba is vannak hajlítva, mégis a tudatos, célkitűzô, értékállító tevékenységben külön jellegük mint széthúzó tendencia folyton jelentkezik és érvényesülést erôszakol. A magasabb élettevékenységekben az ember mindig kísértve és ösztönözve van arra, hogy széthulljon angyallá és állattá, és hogy az egyik a másikát -- rendesen az alsó a felsôbbet -- magával rántsa. Ez a polaritás már magában is arra szánja az embert, hogy kifejtôzésben, beválásban legyen az, ami; hogy ti. a mivoltának megfelelô célok kitűzésében és valósításában igazolja és biztosítsa igazi mivoltát: Isten-képiségét.
Célkitűzés és megfelelô útvállalás azonban máris az idôbe, és ezzel a történelembe állítja bele az embert. A célkitűzésben az ember elôvételezi a jövôt és értékesíti a múltat, a célvalósításban pedig a jelent a múltból folyton határozott irányú jövô felé tereli. Mikor tehát az Isten maga célokat tűz az ember elé: Növekedjetek, sokasodjatok, hódítsátok meg a földet (Ter 1,28), vagyis mikor az embert családi közösségbe és annak feladatkörébe utalja (lásd A házasság 2. ért.), mikor iránta való engedelmességre és hűségre kötelezi (Ter 2,17), akkor voltaképpen már a történelemnek kellô közepébe állítja bele.
Alapvetôen (ontológiailag) ezt megtette már akkor, mikor az emberrel, illetve a teremtéssel együtt teremtette az idôt és az embert beleteremtette az idôbe: ,,Kezdetben teremte Isten a mennyet és a földet''. Mit jelent ez? A mai embert sajna külön rá kell eszméltetni az idô metafizikájára. Egy agyonmechanizált kornak gyermeke ugyanis hajlandó az idôrôl az órája alapján képet alkotni; annak mechanikai egyformasága az egyes idômozzanatoknak teljes egyenlôértékűségét sugalmazza. Mikor Kant megtette az idôt üres szemléleti formának, mintegy üres fonálnak, melyre felfűzzük élményeinket, ennek a merôben mechanisztikus, üres idôfogalomnak bölcseleti megalapozást adott; megkoronázta ezt a tendenciát aztán Einstein, ki az idôt egyszerűen matematikai dimenzióvá degradálta.
Valójában azonban az idô éppenséggel nem üres meder, melybe akármi folyhat, vagy akár üresen is maradhat; hanem a lét kifejtôzésének reális lehetsége. A lények idôbelisége azt jelenti, hogy minden lét magában csak csíra, csak lehetôségek foglalata; mi rejlik a csírában, milyen lehetôségek szunnyadnak annak a kezdeti létnek ölében, azt csak a jövô mutatja meg: az idômozzanatok egymásutánjában kibontakozó létmozzanatok folyama. Isten létét jellemzi az egyszerre-valóság: Ami lét, erô, érték van Istenben, az együtt és egyszerre és teljességgel van; ha az idô szemszögébôl nézem, azt kell mondanom: Isten minden pillanatban mindenestül az, aki és ami -- ,,vagyok, aki vagyok'' (Kiv 3,14). Isten létének formája nem az idô, hanem az örökkévalóság: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (Boethius). Ami teremtett lét, az nem rendelkezik mindjárt mindannak a létnek teljességével, mely benne van az eszméjében; annak nônie kell, annak fejlôdésben, állomásról állomásra kell valósággá váltani azt, ami lehetôség benne van; s csak az eléje szabott idôsor végén áll elôttünk, nem egyszerre-valóságban, hanem idôbeli szétrakottságban, amit eszméje tartalmaz, ami lehetôség ott szunnyadt az ölén.
A mi kérdésünkben ez azt jelenti: Hogy voltaképpen mi az ember, mi mindent mondott bele Isten ebbe a szóba: teremtsünk embert, azt csak az ember számára kitűzött idôsornak teljes lefolyása mutatja meg; szükségképpen egymásutánban, idôbeliségben feslik ki az emberlét bimbója; szükségképp történeti egymásutánban teljesedik valósággá az, amit Isten az emberbe mint képességet és lehetôséget belehelyezett. Mélyebb értelme van tehát ennek a fölszólításnak: Crescite et multiplicamini. Növekedjetek, ez azt jelenti: lépésrôl lépésre, a mán keresztül, tegnapból a holnapba, célok elôvételezésével és a múltnak értékesítésével váljék valósággá az, ami benne van az ember teológiai eszméjében.
Ennek a megállapításnak a világánál érthetô, miért nyomatékozza a Genezis elsô fejezete oly határozott vonásokkal az idônek ezt a reális nagy jelentôségét: ,,Legyenek világítók az ég boltozatán és válasszák el a nappalt az éjszakától, jelezzék az idôket, a napokat és az esztendôket...'' (Ter 1,14-7). A világ órája pedig jellegzetesen estérôl reggelre mutat: ,,lôn este meg reggel''; sötétségbôl világosságba, éjszakából hajnalba mutat. Igen, mert Isten elgondolása szerint az idô nem egymásutániságok üres lepergése, hanem eszközök és célok, erôk és valóságok eleven együvészövôdése.
A történelem tehát sarjadás és fakadás, növekvés és érlelés -- miként az egyes embernek életkora sem merôben üres idôtartam, melynek jelentôsége kimerül abban, hogy koporsójára majd ráírják: élt 67 évet, hanem a belehelyezett egyéni létcsírák kifejlôdésének és kifejlesztésének konkrét tehetsége és tengelye, alomja és medre. Vannak minden ember számára értékes tapasztalatok, belátások, jellemvonások, melyeknek megszerzésére nem elég a legnagyobb zsenialitás, a legintenzívebb akarás és a legnagyobb szerencse sem; életértékek, melyeket csakis a kor érlel meg. Ezért az öregkor sem egyszerűen egy idôvonal vége, hanem egy élettavasz és nyár gyümölcse. Ugyanígy a történelem is az elsô emberrel az idôbe beleállított embereszme állandó növekvése, az embereszmébe burkolt léttartalomnak teljes kifeslése. A történelem nem más mint kommentár, és pedig Isten elgondolása értelmében az egyedüli természetszerű kommentár a Szentírásnak szavához: Teremtsünk embert!
(...)

6. A Megváltó Isten a történelemben
>
... A történelmi tragikum mint bűn. -- A büntetés mint Isten ajkáról elhangzott ítélet és annak a történelemben kibontakozott valósága, nem más, mint a bűn logikája. Mert mi a bűn? A bűn az eredeti igazság, megigazultság állapotának lerontása és megtagadása. Fecit Deus hominem rectum, mondja az ószövetségi bölcs (Préd 7,30). Ez azt is jelenti, hogy az emberben eredetileg minden a helyén volt: a szellem alá volt vetve Istennek; és ennek az alapvetô alávetésnek következménye volt egy teljes harmónia, mely a felsô emberrôl átáradt az alsóra: az alsóbb gerjedelmek, indulatok, vágyak engedelmeskedtek a felsôknek, a test a léleknek és -- a természet az embernek: paradicsom lett a számára. Amint az ember elkövette a bűnt, ez a rend fölbomlott, a harmónia megszűnt és a helyébe diszharmónia lépett: az engedelmes és termékeny alávetésbôl lett lázadás, az összhangból bomlás, és a paradicsomi boldogságból lett szomorú hontalanság.
A bűnben az ember föllázad az ellen az alapvetô valóság ellen, hogy ô teremtmény, s hogy ennek következtében létének értelme, gyökere és föladata meghódolni Istennek, Isten szolgájának tudni magát. A bűnben lázadó ember önmagának akar istene lenni, illetôleg a maga életkörében úgy akar berendezkedni és viselkedni, mintha Istennek ebbe nem volna beleszólása. Kész Istennek hagyni az eget, a láthatatlan világot; ebben a látható világban ô akar úr és isten lenni. Már a legelsô nagy lázadásnak ez volt a szelleme, amint kitűnik a hű angyalok vezérének nevébôl, mely a nagy szellemharcok és szellemoszlások alapmotívuma maradt: Mihály, mi-ka-el: ki olyan, mint az Isten! A lázadó szellemi teremtmény, az ember is erre vágyakozik és vállalkozik; a maga istene lesz a maga körében: homo homini deus!
Ennek természetes pszichológiai kifejezôdése és történeti folyománya Isten felé a amint egy Dzsingiszkánnak vagy más esztelen hódítóknak cézaromániájában jut történeti kifejezésre (a 2. zsoltár ennek a motívumnak alapján a történelem balladája; lásd Izaiás 14. fejezetét is). Lefelé, az emberek felé pedig ez a lelkület a féktelen hódításban, elnyomásban, különösen a régi keleti uralkodóknak hatalmi mániájában talál történeti arányú kifejezést. De ott van minden úrhatnámságban, önkénykedésben és önfejűségben, mellyel a leggyámoltalanabb is a maga szűk körében érvényt akar szerezni a maga gondolatának és azon mesterkedik, hogy neki szolgáljanak. Non serviam és: servum faciam totuni orbem, ez az elsô lázadás elsô történeti visszhangja és folytatása. Az alázatos fôhajtás és engedelmes teremtmény-járás annyira idegenné lett a lázadó bűnös ember számára, hogy a kereszténységen kívüli világnak még szava sincs erre a magatartásra; humilitas a régieknél nem alázatosság, hanem alávalóság -- egy szó is tud egész történelmet elmondani, nemcsak kövek ...
A lázadás következménye és folytatása a bomlás. Az addig egységes, egy célra törô és egy vezérszónak engedelmeskedô emberi erôk és akarások széthullanak. A bűn után mindegyik jár a maga útján és érvényesíti a maga mivoltát, mintha a többi nem is volna; olyanformán, mint a középkori legendában Werner mester megbomlott órája, melynek minden rugója és minden kereke külön úton jár. Ez természetesen a halál útja. Így dolgoznak a bacillusok a szervezetben: a maguk törvényszerűségei és életigényei szerint, de a magasabb életigények ellenére. S így atomizálódnak aztán a történelem során az emberi törekvések: az egyének keresik a maguk igazát és érdekét, mintha közösségek nem volnának; hatalmasok és vezérek, mintha alattvalók és azok érdekei nem volnának; eszmék és eszmények érvényesülésre törnek, mintha mindegyik csak magában léteznék és megszületnek az -- izmusok; értelmi műveltséget keresnek egész korok a szív és akarat művelése nélkül, fanatikus terjeszkedni-akarás és térfoglalás törtet az eddigi történeti értékek romjain, egy-egy eszme és szellemirány nô és erôsödik az ellenpólus korrigáló ellenhatása nélkül. Csupa elszigetelôdô egyoldalúság! Ebben gyökerezik a történelmi tragikumnak az a mozzanata, melynek értelmében a legnagyobb történeti nagyságok is megrettennek saját szülöttüktôl és nem ismernek rá (lásd 75. lap). (...)
Jézus Krisztus életével és halálával, egyéniségével és művével az emberiség megváltója (lásd Krisztus 6-9. ért. és Dogmatika I 447-502. lap); s ezzel
1. A maga egyéniségében és életében maradék nélkül megoldotta a lázadás, bomlás és hontalanság diszharmóniáját. Hiszen élete engedelmesség a halálig, még pedig a kereszt haláláig, s ezáltal lehetôvé tette, hogy látszat ellenére értelmet kapjon a történelemnek egyébként legértelmetlenebb betétje, a lázadás. Csak általa igaz ugyanis, amit Szent Pál mond: ,,Isten mindeneket engedetlenség alá foglalt, hogy mindeneken könyörüljön''. (Róm 11,32) Egyéniségében fölséges, tökéletes harmóniában egyesítette a széthúzó és egymástól távol esô emberi értékeket és értéktermelô erôket, és ezzel árasztja az elevenítô, szabadító, egyesítô és harmonizáló erôt mindazokra az emberekre és korokra, irányokra és törekvésekre, melyek akármilyen személyes vonatkozásba jutnak vele. Végül pedig mint aki kezdettôl fogva azokban az ügyekben van, amik Atyjáéi (Lk 2,49), a hontalan emberiséget állandóan hívja igazi hazájukba: Jöjjetek hozzám mindnyájan; és akiben nem halt ki isteni eredetének nosztalgiája, erre a hívásra fölfigyel -- akár egyén az, akár irány -- és lelke visszadobban: Igen, ott az én hazám!
2. Életével és művével az emberiség számára megoldotta a jobblétre-törekvés problémáját. Amit az igaz, jó, szép és szent után sóvárgó ember a tudományával, szervezkedésével, művészetével és vallásával nem tud elérni, azt Krisztus meghozta mint az emberiségnek fô-tanítója, fôpapja és királya (Krisztus 6-8. ért). Ezzel elvben föloldotta a történelmi tragikumot. Megmutatta, hogy a bűn által megbontott harmónia, sôt már az embereszme kettôsségétôl elválaszthatatlan szélsôségesség veszedelme, test és lélek, anyag és szellem, természet és erkölcs örökös ellenségeskedésének veszedelme gyökeresen csak úgy van elhárítva, ha az értékek hierarchiája érvényesül; ha az az érték kapja meg a föltétlen vezérséget, mely arra van hivatva, hogy a trónra üljön: az Istennel összhangban élô és az ô kegyelmével átitatott lélek. Krisztus azáltal lett a történelmi tragikum kulcsa, hogy a történelem káoszába és antagonizmusába beleállította elmozdíthatatlanul ezt a -t.
A történelem errôl az oldalról tekintve Jézus Krisztus titokzatos életrajza, a skolasztikus teológia ,,mysteria Christi'' tanának kiteljesedése (lásd 9. ért.). Ebben a világításban nem más az emberiség tragikuma, mérhetetlen szenvedéseivel, mint a történelem nagypéntekje. Szent Pál azt mondja: ,,örömest szenvedek és kiegészítem testemben azt, ami híja van Krisztus szenvedéseinek'' (Kol 1,24). A történelem szenvedése teljessé teszi Krisztus szenvedésének mértékét, és a kereszt fája lett a történelem kulcsa.
Megrendültén áll a hívô a nagypéntek csodája elôtt: Úgy vállalta Isten az emberrel a sorsközösséget, hogy vállalta a tragikumnak, a bűnnek legkiérettebb gyümölcsét, a halált is. O grosse Not, Gott selbst ist tod! kiált föl a középkori passió; s a történelmen végigtomboló hatalmaskodás, kegyetlenkedés, bűn és halálhörgés zúgó árjától agyonijesztett ember elôször megtorpan: Ha Isten is vállalja a halált, akkor annak okvetlenül lesz mélyebb értelme is, mint enyészet és büntetés; és föltámad lelkében az a sejtés, hogy a történelem éjfele csakugyan nagypéntek, melynek értelme és rendeltetése: kivirágozni húsvétban; si tamen compatimur et conglorificabimur, ha vele együtt szenvedünk, vele együtt meg is dicsôülünk (Róm 8,17). És sejtelme kél arról, miért lett a történelem kulcsa ez az egyberótt két igénytelen fa, a kereszt: Van valami, ami hatalmasabb minden erôszaknál, kegyetlenségnél, furfangnál és démoni elszántságnál; s ez az isteni akarattal azonosuló alázatos és teljes engedelmesség; van valami, ami diadalmasabb és hódítóbb mint a vad önzés, és ez az önfeláldozás; van valami, ami erôsebb, mint száz halál és enyészet, és ez a szellemnek fönntartás nélküli önátadása a legmagasabb eszmények iránt. Christus victor, quia victima -- áldozatban érik a gyôzelem; és lassan földereng az a meglátás, hogy a történelemben bűn, bűnhôdés, ítélet és engesztelés, szenvedés, enyészet és megváltódni-akarás, minden ami a mysterium iniquitatis tartalma, voltaképpen csak azért van, hogy sötét hátterébôl annál diadalmasabban emelkedjék ki az igazság, szeretet és szentség világa, mely a nagypénteki napfogyatkozás sötétségében ragyogott föl elôször és azóta el nem borul. S a történelem minden feszülése és küzdelme úgy tűnik föl, mint titáni harc, melynek kimenetele nem kétes; hisz akik között folyik, azok Krisztus és az ô ellenségei; minden sötét hatalom, bűn, fanatizmus és halál voltaképpen antikrisztus (lásd 7. ért.); és a történelem minden útja végelemzésben a tékozló fiú útja, ki, ha hosszas, évezredes tévelygések után is, visszatalál az atyai házba, illetve egyelôre legalább az atyai házhoz vezetô útra.
S mikor a Krisztus-hívô lélek így eltelik a történeti tragikumnak ezzel a hármas víziójával, mindegyiknek forrása- és foglalataként önkénytelenül fölhajnallik elôtte egy másik látomás, mely patmoszi magányában megkereste az apostolt, ki evangéliumában elsônek látta meg, hogy a történelem Krisztusnak és az antikrisztusnak gigászi viadala:
(...)

7. A Megszentelő Isten a történelemben

A régi mezopotámiai kultúrának alapvetô meggyôzôdése volt, hogy a föld és annak dolgai meg történései csak utánzata annak, ami az égben van és történik, ami ,,meg van írva a csillagokban''. Lehet ez szimbolikus kifejezése annak a kétségtelen igazságnak, hogy örök isteni végzésekben forrásoz minden földi sors. De lehet annál több: lehet az a sejtés, hogy a földi lét és élet csakugyan felsôbb létnek és életnek megismétlése, más helyen és helyzetben; ,,más fekvésben'' mondaná a hegedűművész. Mindenesetre ezt a gondolatot vette át és keresztelte meg Pseudo-Dionysius, a hamis neve dacára óriási jelentôségű és hatású 6. századi misztikai író, mikor De caelesti hierarchia c. könyvében azt a gondolatot fejti ki, részleteiben is, hogy a történelem világa -- neki az természetesen az Egyház világa és élete volt -- földi és idôbeli utánzata annak az értékek és rangok szerint tagozott szellemvilágnak, mely láthatatlanul a Szentháromság köré csoportosul.
E szerint az elgondolás szerint Isten örök Szentháromsága, tehát az abszolút szellemi valóságnak belsô élete lényegesen közösség, az abszolút személyes Tetterônek, Bölcsességnek és Szeretetnek életközössége; s ha a történelem az ô műve, sôt arra van hivatva, hogy valamiképpen az ô utánzata legyen, akkor az a történelem lényegesen az emberközösség élete; és a történelem kulcsa lesz az emberközösségnek az a jellege, melyet Isten kifejezetten akart: az evangélium sokszoros tanúsága szerint Isten országa, vagyis az emberiségnek a háromságos szent Istennel való életközössége. A történelem alapjellege közösség, és ennek a közösségnek Isten akarta alapjellege, Isten országa lesz a történelem kulcsa. Ebben meg van jelölve ennek az értekezésnek kettôs témája.
I.
1. A közösség mindenekelôtt velejár az embereszmével. Mikor elhangzott az isteni teremtô szó: Teremtsünk embert, nemsokára reá már tapasztalatok helyeslése közben elhangzott a második szó: Nem jó az embernek egyedül lenni (Ter 2,18). S csakugyan ezer igény és szükség utalja az embert a közösségre, ezer szál fűzi az embert emberhez. Régi észlelet: az élôk közül az ember születik a leggyámoltalanabbnak, és ezért neki van legtovább szüksége arra, hogy az alapvetô közösségben, a családban éljen. Aztán élete egész útján folyton másra szorul, amint azt nagy plaszticitással fejezi ki az ószövetségi bölcs: ,,Jobb, ha ketten vannak együtt, mint ha egy van egyedül; ha egyikük elesik, a másik fölsegíti. De jaj a magányosnak, mert ha elesik, nincs aki fölemelje. Meg aztán: ha ketten alusznak együtt, egymást melengetik; de hogyan melegedjék, aki egymagában van? És ha eggyel el is lehet bánni, ketten ellenállnak; a hármas kötél pedig el nem szakad egyhamar'' (Préd 4,9-12).
Az ember nem Leibniz-féle monasz; nem magába zárt külön szigetvilág, melynek nincsenek ablakai, hogy azokon keresztül a többi világgal érintkezzék; nem óramű, mely a belefektetett szerkezet szerint pörgeti le életét. Aki ilyen létet ambicionál és remeterákként belefúrja magát saját énjének iszapjába, azt az egészséges érzék mindig különcnek bélyegezte. Az emberi minden létmozzanata és tevékenysége lényegesen közösségbe utalja. Mindenki eo ipso valakinek atyja-anyja, hitvese vagy testvére, gyermeke, másnak társa, egy hazának polgára, valakinek tanítványa vagy mestere; tehát lényegesen és nem futólag másokhoz van kötve létében és hivatásában. S mivé torzul és zsugorodik az embernek minden tevékenysége, ha nem kap és nem ád? Mi az embernek, a legeredetibbnek is, minden gondolkodása, ha nem kap indításokat, sugalmazásokat, tárgyakat, motívumokat? És mi a legtörekvôbb embernek is minden akarása, ha nem tűz eléje föladatokat, nem sugalmaz neki indítékokat, ha nem támaszt, legyôzhetô nehézségeket a közelebbi és távolabbi környezet? Ha még egy Goethe is 7/8-ad részben másoknak tulajdonítja, amit alkotott, mit kell mondani azokról, kikben alig valami van egy Goethének eredetiségébôl? Az emberben legalább éppolyan jelentôs igény, mint a kölcsönzés, hogy legyen kinek adnia; akinek túlárad a szíve akár örömtôl, akár bánattól, azt elemi erô készteti, hogy megossza. Megosztott öröm kettôs öröm, megosztott bánat felbánat. De minek tovább részletezni? Mi volna az ember ember nélkül? Egész gondolkodás-, érzés- és akarás-világunk mi más, mint adásnak és viszont-adásnak, elfogadásnak életárama? Mi volna még a művész és író is közönség, legalább remélt közönség nélkül?
2. Így Istennek az emberrôl alkotott teremtôi eszméjében lényegesen benne van a közösségre való utaltság és rátermettség. De ugyanígy benne van az ember megváltó eszméjében. Vagyis az ember történelmi teljesedése akár a teremtô embergondolat, akár a megváltó embergondolat értelmében, föltételezi a közösséget.
A bűn úgy amint a kinyilatkoztatás elénk tárja genezisét, mint az eredeti bűn hajtása szolidaritásban gyökerezik: Ádámban mindnyájan vétkeztünk. Nagy titok ez (lásd Dogmatika I 372-4. lap), de nagy valóság; és kaini lelkület az, mely bármilyen jártában-keltében elutasítja magától a másokért való felelôsséget ezzel a kaini szóval: ,,Vajon ôrzôje vagyok-e testvéremnek?'' Mindenki másoké is, és minden tett másoknak is szól; nemo sibi, sed suis. S akárhogy ütközik is rajta a lapos racionalista érzék: Isten megbünteti az apák bűnét a fiakban is harmad- és negyedízig, sôt -- végig.
Ugyanígy a bűntôl való szabadulás, a megváltódás alapvetôen közösségre utalja az embert. A bűn a lelkiismeret mardosásával egyedül hagyja ugyan az embert. Hisz végelemzésben Isten ellen vétett, és az egyvonalú matematikai logika azt mondaná: Intézze is el Istennel. Mindazáltal a valóság azt mutatja, hogy az így magára utalt és közvetlenül Istenhez utasított ember nem találja meg a szabadulás útját. Ami emberi törekvés közvetve történt arra, hogy az ember a bűn sötétségébôl szabaduljon az igaz, jó, szép és szent nagy eszményeinek megvalósítása által, az mind az emberi közösségnek vállvetett munkája volt; és ami közvetlenül a bűntôl való szabadulásra történt vagy történik, az a lelkiismerettôl űzöttet is arra utalja, hogy mástól, nála illetékesebbtôl kapja meg azt a határozott megállapítást, hogy igenis bűnben van. Enélkül könnyen álutakra téved; nem ott keresi a bűnt, ahol az van; és így az álbűnösségnek, a skrupulozitásnak hínárjába téved, vagy ami még rosszabb, nem is lát egyáltalán bűnt, és így gyanútlanul a veszélyben járván, elvész benne. Mindennapos tapasztalat, hogy éppen ezen a területen lépten-nyomon ott settenkedik az önámítás veszedelme. Döntô azonban az a tény, hogy a bűntôl való szabadulás pszichológiailag lehetetlen egy illetékes tekintélyi szó nélkül: ,,Menj békével, meg vannak bocsátva bűneid''. S ez a szó csak felülrôl jöhet, az egyénfölötti tájakról, a vallástörténet egyetemes tanúsága szerint elsôsorban a vallási közösségtôl és annak tekintély-jellegű exponenseitôl (papság). A történetileg kialakult vallási közösség, szentelt hagyományok és történetileg bevált intézmények azok, melyeknek léte és működése ígér és ad enyhülést, megnyugvást és engesztelést a bűntôl űzött léleknek.
3. Ha az ember a mivoltával is, etikailag adott alaphelyzetével is, azaz megváltásra szorultságával is, lényegesen közösségbe van állítva, akkor a történeti folyamat, mely végre is az ember teremtôi eszméjének és megváltói föladatának idôben való kifejtôzése (5. és 6. ért.), lényegesen a közösségre mint olyanra van alapítva: A közösség csinálja a történelmet, és viszont a történelem alakítja a közösséget.
Közösségek csinálják a történelmet. Új eszmék, új kezdések, valamint nagy szervezések és vállalkozások kétségtelenül egyesektôl indulnak ki, és elsôsorban egyesekhez szólnak s azok közreműködésére pályáznak; de bizonyos, hogy az egyes, ha még oly kiváló és erôs is, nem tud történelmet csinálni. Egy fecske nem csinál nyarat, egy csöpp még nem folyó. Események és eredmények, honfoglalások és gazdasági elhelyezkedések, a civilizáció és kultúra teljesítményei sokaknak, még pedig közösségekbe szervezett sokaknak együttműködésébôl fakadnak. Sôt: nagyobb tömegek általában nagyobb történeti erôt jelentenek. Van valami Nagy Frigyesnek egyébként kissé frivol megállapításában: Isten a nagyobb hadseregekkel menetel. Európa páratlan elôretörése a 17. században nyilván lényegesen összefügg azzal a ténnyel, hogy népessége addig nem látott arányban rohamosan nôtt; és az izlám összeroppanása -- egyik utolsó fölvonása volt a töröknek Magyarországból való elűzése -- részben onnan is jött, hogy nem tudta kiheverni azt a vérveszteséget, melyet Dzsingiszkán, Ogotáj, Hulagu és Timur példátlan tömegmészárlásai okoztak. A közösség az a reszonanciás szekrény, mely igazi erôt ad az egyesek akarási és gondolkodási hangjának; a közösség az a voltaképpeni alany, melyen végbemegy a történelem; a közösség az az ár, mely adja a történés sodrához az eleven-energiát.
Kitűnik ez abból is, hogy a történelemalakító tevékenységek, a történelmi teljesítmények közösségben csapódnak ki. A közösségek csinálják a történelmet, de a történelem is csinálja a közösségeket. A történés legelemibb biológiai föltétele, a nemzedékek megújhodása közösségi jelenség; családba, törzsbe, népbe születik bele minden ember, ezer szállal fűzôdik bele az elôzô nemzedékekbe és kortársakba és válik maga is nemzedékké. A közösség-alkotó és összetartó legjelentôsebb kötelékek: nyelv, aztán történeti hagyományok és föladatok, jog és törvény, szokás és erkölcs, műveltség és művészet, vallási meggyôzôdés és gyakorlat, mind olyan értékek, melyek a történet folyamán alakultak ki; bennük lecsapódik sok-sok nemzedéknek sokszor öntudatlan tevékenysége, és benne minden nemzedék felbecsülhetetlen kincsnek válik úgyszólván fáradság nélkül örökösévé.
Épp ezért a közösségnek minden élettartalmába beleszövôdik a múlt és jövô nemzedékeknek minden alkotása és akarása; szövet a közösség, melyet nemcsak a jelen nemzedék szô, hanem a múlt és jövô valamennyi nemzedéke. Korunk vértelen ideologizmusának egyik szomorú és eredményeiben reánk is annyira végzetes találmánya ,,a népek önrendelkezése'' a népszavazással. Ha valaki következetesen keresztül akarná vinni azt a gondolatot, hogy egy nép szavazással döntsön nemzeti hovatartozásáról, akkor elô kellene szólítani sírjukból mindazokat, kik verejtékeztek és véreztek azért a földért, melynek sorsáról van szó; és meg kellene tudni idézni mindazokat, kiknek még nem lehet szavuk, de valamikor lesz akarásuk és tehetésük, és az majd döntôen szövôdik bele annak a területnek jellegébe és sorsába.
A történet annyiban is szülôje és alkotója a közösségnek, hogy miként a magában vett ember-eszmének összes lehetôségeit és csíráit egymásutánban kifejlôdésre hozza a történeti fejlôdésnek és alakulásnak egymásutánja, ugyanúgy hullámaiból egymásután emelkednek ki azok a lehetôségek és csírák is, melyek az embervolttól elválaszthatatlan közösségi gondolatba vannak belehelyezve. Nevezetesen a történet van hivatva érlelni és dűlôre vinni azokat a nagy problémákat is, melyek bele vannak göngyölve a közösség nagy gondolatába.
4. A közösség problematikája voltaképpen ezen a két sarkon fordul: egyes és sokaság, illetve tömeg. A történelem számára ez közvetlenül csak annyit jelent: Az egyesnek van-e döntô szerepe a történelem-,,csinálásban'', a történelmi folyamat irányításában és alakításában, vagy a tömegeknek? Ha merôben történetileg nézzük ezt a kérdést, tagadhatatlan, hogy az újabb, kivált az európai történet fejlôdése a tömegeknek lépésrôl-lépésre való térfoglalását és jelentôségben való emelkedését mutatja. A keleti történelem különösen régebben és részben a legújabb idôkig az abszolút despotizmus étoszának értelmében úgy folyt le, amint Madáchnál az egyiptomi rabszolga elsóhajtja:
Mért él a pór? -- A gúlához követ
hord az erôsnek s állítván utódot
jármába, meghal. -- Milljók egy miatt!
Tudva van, hogy Görögországban már igen jókor, Athénben már a peloponnézusi háború elôtt, aztán Rómában a köztársaság idejében egyes kiemelkedô nagyok vezérsége dacára egyre jobban hódít az a fölfogás, hogy a közösség, az állam voltaképpen csak az egyesek együttessége, és az egyesnek jogai és igényei döntenek a közösség nagy kérdésében is. Ebbôl a gondolatból született meg a klasszikus demokrácia, mely a hozzáértôk egybehangzó ítélete szerint végelemzésben halálát okozta annak a világnak, melyet antik kultúrvilág nevén foglalunk egységbe. Az ifjú barbár népek, melyek külsôleg és részben lélekben is Róma örökébe léptek, szabad emberek szabad közössége voltak, hol a szabad ember mindannyiszor latba veti életét a közösség érdekében és ennek megfelelô megbecsülést is követelhet és kap. Mikor ezek a barbárok a keresztény kultúra árnyékába kerültek, az Egyház felsôbbsége egyelôre háttérbe szorította a népek érvényesülését, de a 13. századtól a polgárság, a 15. században a parasztság (parasztlázadások, nálunk is a Dózsa-féle) energikus, ha nem is tartós sikerű kísérletet tett rendi érvényesülésre. A fölvilágosodási abszolútizmus (XIV. Lajostól II. Frigyesig) ezeket ismét háttérbe szorította, de a 17. és 18. századi forradalmak óta a tömegek föltartóztathatatlanul nyomulnak elôre, az alkotmányos kormányformában döntô befolyáshoz jutnak, és a 19. század óta a szervezett munkástömegek és munkásmozgalmak a legszélesebb alsó rétegeknek is politikai súlyt biztosítanak. S a ma történelmi élete parlamentarizmusával, végnélküli propagandáival és agitálásaival, sajtójával és szervezeteivel mindenkinek ad oculos bizonyítja, hogy a történelem irányítása és alakítása már nem egy-egy hatalmasnak van kezében, mint még a 19. század elején is, hanem ,,a nép ôfölsége'' és a közvélemény ônagysága dönt. Az ô jóindulatukat és bizalmukat kell megszerezni annak a hatalmas egyesnek is, aki a ma megint útban levô diktatúrának kvártélymestere, akár Mussolininak hívják, akár Hitlernek.
Érdekes, hogy amikor így a szervezett és sokszor csak az ad hoc összeverôdött tömegek válnak döntô tényezôkké, ugyanakkor, a reneszánsz óta egyenes vonalban, halad az egyéniség elméleti értékelése. A nagy reneszánsz-emberek, amint elôttünk állnak Burckhardt híres művében és Gobineau mesteri rajzaiban, egy Borgia Cézár, egy Michelangelo, egy Savonarola, ideálja lettek majd minden tanult embernek, sugalmazója lettek a legjelentôsebb kultúrtörekvéseknek; sôt az újabb tömegmozgalmakat is a francia forradalomtól a marxista munkásmozgalmakig és a legújabb nô-mozgalmakig az jellemzi, hogy föl akarják szabadítani az egyént, a tömegek számára is az ôket alkotó egyének alapjogainak nevében követelnek szót és befolyást.
Ezzel a történeti alakulással párhuzamosan érik a közösségi kérdés elméleti problematikája is, mely itt az ontológiai probléma két pólusának megfelelôen két ellentétes álláspontot teremt, és ezek, mert mindig akadtak elszánt és tehetséges apologétái, maguk is történeti tényezôkké lettek.
Az egyik pólus felé igazodik az, ami magát individualizmusnak nevezi. Szerinte minden ember önálló világ, akinek megvan a maga külön jogköre és külön öntörvénye, autonómiája; s ez az önjogú és öntörvényű egyes az alapvetô történeti valóság: der Einzige und sein Eigentum! Hozzája kell igazodni minden egyéb értéknek és törekvésnek, állami és közösségi alakulásnak és akarásnak. Ez a nézet a közösséget logikusan úgy fogja föl, mint egyesek összességét, mely csak azért alakult, hogy az egyesek jogait, érdekeit és igényeit hatásosabban védje. Tehát ésszerű meggondolás, hallgatag szerzôdés (Hobbes, Rousseau contract social-ja) köti meg és tartja össze a közösséget; az egyes a közösség javára az ô jogainak, érdekeinek és igényeinek éppen csak azt a minimumját adja le, mely nélkül az emberek együttléte bellum omnium contra omnes lenne. Amint csak a szükség és az ésszerűség szülte a közösséget, az egyes érdekeinek és jogainak ésszerű kezelése és biztosítása, úgy az ideális állapot, mely felé haladnia kell a társadalmi fejlôdésnek, az anarchia a szó etimológiai értelmében, a fôségnélküliség, hol már nem lesz szükség a törvény tilalmaira és kényszerére, hol mindenki korlátlanul kielégítheti igényeit és érvényesítheti egyénisége öntörvényét, autonómiáját. Ezt az állapotot az izgágák bombavetésekkel és merényletekkel, az alvajárók a bombák titkos helyeslésével és egy elmosódott álomkép fanatikus hangoztatásával képviselik.
A másik póluson elhelyezkedik a kommunizmus. Ennek krédója: nem az egyes az elsôdleges emberi valóság, hanem a közösség; az egyesnek mint olyannak nincsenek sem jogai, sem jogosult külön igényei, még kevésbé külön törvényei; minden egyednek és egyesnek csak annyiban van értelme és értéke, amennyiben egy közösségnek része; a közösség java lesz az ô java is, annak törvénye és joga az ô elégséges létföltétele is; egyébként pedig létében és élettevékenységében tartozik mindenestül fölolvadni a közösség szolgálatában és életében. Ez az elméleti kommunizmus a történelemben nem ölt olyan élesen elhatárolható alakot, mint az individualizmus. Nevezetesen a Marx-féle kommunizmus felemás elgondolás, amennyiben lényegesen az individualizmus alapgondolatát képviseli s a közösséget az egyesek összességének tekinti és az ideális végállapotot az anarchiában látja (lásd a Marx-féle kommunista kiáltványt). De az orosz bolsevizmus elég következetesen magáévá teszi, legalább elméletben, a filozófiai kommunizmus tételeit.
Ma kezd derengeni az a sejtés -- a katolikus gondolkodók körén kívül is; a katolikusoknál elvben sohasem homályosult el, -- hogy sem az individualizmus, sem a kommunizmus nem fejezi ki a szociológiai tényállást és a politikai normát; mindegyik magában zátonyra viszi az emberiség fejlôdését, tehát nem lehet a történelemnek sem kulcsa.
Nevezetesen az individualizmus, akár az egyéni, akár a társas, kollektív individualizmus formájában, atomizálja a közösséget. Ha ugyanis a közösség csak egyesek halmaza és csak egyéneknek hasznosság sugallta szerzôdéses együvé-állása, akkor nincs egyénfölötti erô, mely összetartja, és nincs egyénfölötti indíték, mely az egyest a közösség szolgálatára sarkallja. A korlátlan önzés válik általános maximává, melyet legföljebb a sunyi számítás korlátoz; de valójában a közösség millió meg millió egyéni akarásnak, ambíciónak, élvezni és másokat kihasználni akarásnak halmaza. Ennek könnyű látni a végét: Ein jeder für sich, und der Teufel hol' den Letzten. S minthogy így közösség voltaképpen nincs, hanem csak egyeseknek mechanikus egymás-mellett-állása, a közösség nem lehet az az élô, szerves valami, ami az egyesnek lényeges közösségre-szorultságát kielégíti. A közösség itt hasznossági meggondolás szülte tákolmány, ésszerűségi szerzôdés, mely akármikor fölborulhat és fölbomolhat; tehát egészen bizonytalan és kérészéletű valami, vagy pedig csak a legelszántabb centralizmus, abszolutizmus, terror keze tudja összefogni; s így az egyéni érdekeknek éppen sírásója lesz.
Ez a társadalmi atomizálódás és bomlás egyfelôl, a racionizáló mechanikus egymásmellettiség, szervezetlenségével, illetve centralizmusával és bürokratizmusával, másfelôl -- ez az a kettôs baj, mely miatt annyi szociológus gyógyíthatatlan betegnek ítéli a Nyugat társadalmát. Már Tönnies megállapította, hogy a közösségi akarás fogyóban van; mindenütt helyébe lép a mechanikus szerzôdéses és hasznossági társaság; vész az életfakasztó, szerves és életfönntartó közösségi szellem (Gemeinschaft), és lesz belôle megcsontosodott, megalvadt alakulat: társaság (Gesellschaft), a történelmi élet kövülete.
Viszont a kommunizmus csordaállattá fokozza le az embert, lábbal tiporja legbelsôbb létigényeit, tudatlanra veszi az egyének született különbségeit és értékfokozatait; s mert a maga részérôl is uniformizál és szintén gépiesen kezeli az embert, ha mindjárt a másik véglet határáról jön is a mechanizmusa, mint az individualizmusé, ezzel végelemzésben lehetetlenné teszi a közösséget is. Megfosztja magát egyrészt az egyéni kezelés áldásaitól és ezzel megöli a magasabb kultúrát és száműzi a maga országából annak legkiválóbb értékeit; másfelôl pedig, mert nem enged kiemelkedô vezéreket fejlôdni, nem tudja biztosítani a közösségnek egészséges szervezettségét, és így állandóan szítja egyeseknek abszolutizmusát -- amint az orosz, bolsevizmus csattanósan mutatja.
Aki elfogulatlan szemmel nézi az embert, úgy amint a maga metafizikai egyéniségével áll és él, és nézi a közösséget, úgy amint kölcsönhatásban van az egyénnel és nélkülözhetetlen létformája az emberi létnek és történelemnek, annak nem nehéz rájönni, hogy ez a problematika elvben csak úgy oldódik föl, ha az egyén szervesen beleilleszkedik egy közösségbe, mely önérték is; tehát az egyén nem szembenáll vele mint Leviátánnal, melynek javára csak fogcsikorogva mondott le némely jogáról, hanem elvben és gyakorlatban vallja, hogy létének legmélyebb gyökere olyan szálakat ereszt, melyek közösségbe ágaznak. Viszont a közösség, mely az egyeseknek nem összege, hanem az egyeseknek alapvetôen közösségbe szánt természetébôl nôtt ki, az egyesek jogainak, igényeinek és értékeinek nem temetôje, hanem anyja, védôje és dajkája. S így a kettô között állandó termékeny kölcsönhatás áll fönn, melyben az egyes a maga igényeivel, értékeivel és föladataival belenô a közösségbe és annak biztosítja valós létét. Hisz a létezô egyeseken áll és nem légüres térben lebeg az egyesek fölött; és viszont az egyesbe belenônek a közösség értékei és erôi, s így az egyes szinte kitágul a közösségi értékbirodalomba: a közösség én vagyok és én a közösség vagyok. (...)