Prohászka Ottokár: A modernizmus (1912).

Igen értékes s a jelenkor katholikus mozgalmait jól megvilágító műre akarom a Katholikus Szemle olvasó közönségének figyelmét fölhívni, melyet Gisler, churi szemináriumi tanár adott ki a jelzett cím alatt. Tájékoztatni akar minket a katholikus dogmának s theológiának, sőt mondhatjuk, a katholikus gondolkozásnak azon elváltozásai iránt, melyek a modern filozófia befolyása alatt támadtak. Hiszen a modernizmus végre is nem egyéb, mint szellemi eltolódás, eltolódása a katholikus theológiának a modern szellemi világ nyomásától ; a modernizmus alkalmazkodást s azután hasonulást jelent a kor szellemi életéhez. Hogy a szerző e tájékoztatást megadja, szükségképen be kellett mutatnia a modern filozófiát s azokat a divatos szellemi áramlatokat, melyek a katholikus tudományra s annak révén a katholikus fölfogásra befolyással voltak. E befolyások alatt álltak, e befolyások alatt éltek s dolgoztak azok, kikből azután modernisták lettek. A modernizmust ugyanis azok csinálták, kiknek szíve megdobbant a kor szellemi életének lüktetéseitől, kik a levegőjét szívták s problémáit átérezték s oldozgatták, akik a modern lélek megértése s gyámolítása körül fáradtak, de akik ugyanakkor a «fidem servavi» dicséretre sok tekintetben rá nem szolgáltak. A modernizmus e küzdelmes s gyakorlati jellegével adva van egyszersmind e mozgalomnak változatossága is, aminthogy tényleg változatos is úgy kiindulásaiban, mint egyes képviselőinek irányzataiban is. Néhol problémái átlag csakis gyakorlatiak, s a doktrinális elem csak itt-ott s elvétve jelentkezik; az ilyen irányzatban nincs thézis, csak praxis. Másutt inkább tudományos célokat szolgál kezdet óta, s ugyancsak kisebb-nagyobb ellentétbe kerül a hagyományos egyházi tannal s érzéssel, míg végre dogmatikus formulázásban mint herezis jelentkezik.

A modernista mozgalomnak ezt a sajátosságát előre kellett bocsátanom, hogy megértsük a szerző eljárását, ki mikor művét két részre osztja s a II. részben a tulajdonképeni modernizmust tárgyalja, akkor az I. részben mindjárt «Die Vorläufer des Modernismus» cím alatt az amerikanizmus jelentkezéseit ecseteli Amerikában, Franciaországban, Németországban oly férfiak bevonásával is, kik másrészt a katholikus egyház s gondolkozás körül a legnagyobb érdemeket vívták ki maguknak. A szerző a modernizmusnak gyökereit keresi, s a mozgalomnak első fakadásait kutatja, s úgy véli, hogy azokat az amerikai katholicizmus sajátlagos s modern viselkedésében s elhelyezkedésében találta meg. Amerikában a katholicizmus új világgal állt szemben ; új volt a helyzet, ujak a viszonyok ; történelemmel nem bíró s épen alakuló nemzetben kellett elhelyezkednie; természetes, hogy nem kezdhette római jogon, germán hűbéri tradíciókon, középkoron s monarchiákon, amiből ott semmi sem volt; hanem alkalmazkodott. Külső s belső nehézségek gyötörték. Amerikában kezdetben kevés volt a papi hivatás, s körülbelül úgy voltak, mint ahogy még most is vannak a magyar katholikusok Amerikában, t. i. papok nélkül. Amerikában a magyar katholikusok közt sincsenek hivatások, egyszerűen azért, mert szegények, s gyermekeiket akadémikus pályára nem nevelhetik. Ha van is sok gyermek, az mind, mihelyt fölcseperedik, a gyárba szalad s nem a gimnáziumba. Azután kezdetben kevés volt az irlandi pap is, s inkább a párisi Saint-Sulpice-Szemináriumból kerültek ki az «amerikai» papok, kik nemcsak idegenek, hanem franciák is voltak. A francia pedig mindenütt az idegenség hatványán áll s legnehezebben hasonul. Az amerikai katholicizmus lassan-lassan mégis levetkőztette magáról az idegenség jellegét, legyőzte az amerikaiak ellenszenvét, s nemzeti lett, sőt egyes kiváló férfiaiban, mint pl. Ireland-ben, apostolokat adott a nemzetiségnek. Dogmatikájának egysége a szekták szétforgácsolódásával s tiszta, következetes morálisa a házassági elválások s a malthuzianizmus pusztításaival szemben ragyogóan s hódítóan mutatkozott be.

Már most hol találja a szerző e küzködő s térfoglaló amerikai katholicizmusban a modernizmus gyökérszálait? ! Ezek szerinte a közeledés pszichológiájában rejlettek ; mert aki máshoz közeledni s mást megnyerni kíván, az a közös kapcsolatokat keresi s a szétválasztó elemeket ignorálja. Ez természetes is, de veszélyes is; a veszély t. i. abban van, hogy túl sokat engedünk. Szent Pál az athéni areopágban ugyan szintén kapcsolatot keresett hallgatóival, s a kapcsolatot arra használta, hogy az evangéliumot alkalmasan beállítsa ; de a chicagói vallás-parlament ugyancsak nem sikerült Szent Pál stílusában. E részben teljesen egyetértek a szerzővel, s állítom, hogy jóllehet a katholikus bíbornoknak, püspököknek és papoknak, kik ott résztvettek, kitűnő szándékaik voltak, de az eredmény mégis csak a dogmatikai indifferentizmust szolgálta; szolgálta főleg a frazeológia révén, melyet katholikus szónokok is használtak, mikor ilyeneket mondtak : tágítani kell az egyház kapuit, le kell ereszteni a fölvonó hidakat, a vámot meg kell szüntetni, el kell törülni a lelkek körülmetéltetését, s más ehhez hasonlókat. De azért azok, kik e kifejezéseket használták, nem mondtak le az egyházról, sőt sajnálták azokat, kik az egyházon kívül álltak, s hangoztatták, hogy az egyházon belül mindazt megvalósíthatják, amiért hevülnek s amit a kereszténység szektáiban érvényesíteni szeretnének. Végeredményben ez az új areopág mégis csak az interkonfesszionalizmus felé vonta a résztvevőket s nem az apostoli, közönséges, de egy anyaszentegyházba.

Igaz tehát, hogy Amerikában észlelhettünk eltolódásokat az interkonfesszionalizmus felé.

Volt azután Amerikában egy más tünet is, mely megint nemzeti irányba jelentett egy nagy eltolódást, s ez az úgynevezett Cahenslyanizmus. Cahensly németországi centrumpárti képviselő s a kivándorlókat segélyző s védő Szent Ráfael-egyletnek jelenleg az elnöke, mindig azon iparkodott, hogy a kivándorlók, akár németek, akár franciák vagy magyarok legyenek, vallásukat Amerikában el ne veszítsék. Ezt nem lehetett máskép biztosítani, mint csak úgy, hogy a kivándorlók Amerikában is nemzetiségük szerint csoportosuljanak s külön, nyelvüket értő lelkipásztorok vezetése alatt álljanak. Ettől azonban megint az angol nyelv s az amerikai nemzeti igény szorult háttérbe. Az amerikai angol püspökök és papok ezt oly irányzatnak nézték, mely éket ver az amerikai katholikusok közé s gyöngíti a bevándorlókban az Amerikához való ragaszkodást. Hasonló súrlódást idézett elő az iskolakérdés. Az Unió iskoláiban hittant nem tanítanak, keresztnek vagy bármely más vallási jelvénynek ott nincs helye. A német katholikusok méltán úgy gondolkoztak, koztak, hogy az ilyen iskola a vallási közönynek melegágya, s iparkodtak különálló, vallásos iskolákat felállítani. E törekvéssel szembeszállt Ireland, jelenleg saint-paul-i érsek, aki hangoztatta, hogy az Unió iskolái, ha nem is tanítanak bennük hittant, nem vallásellenesek; ellenben kiemelte, hogy az amerikai nemzeti szellem emelői s a népek s nyelvek eltüntetői. Itt is a nemzeti irányzat az interkonfesszionalizmus felé hajolt.

Ily kiegyenlítő s egyeztető törekvéseket találunk másutt is, főleg Franciaországban, ahol Montalembert s Lacordaire ki akarták békíteni a katholicizmust a modern szabadságokkal. Montalembert kiáltotta ki világgá azt, hogy a klérust nemzetiesíteni s a nemzetet katholizálni kell. Mindenütt sürgette a szabadságot, s az egyházat illetőleg Amerika lebegett szemei előtt. Lacordaire-nek is nagy előszeretete volt Amerika iránt, s az akkori newyorki püspök — akkor még nem érsek — meg is hívta őt Amerikába s általános helynökévé akarta megtenni, ha hívásának enged. Legújabban a szabadsági irányzatok új tápot nyertek XIII. Leónak a köztársaság felé hajló politikájától. «Democratiser l'eglise», ez volt a francia demokraták egyik jelszava ; a másik pedig : «christianiser, baptiser la revolution». Ez mindenestre nehéz föladat volna, mikor De Maistre ugyanazt a forradalmat «sátáninak» nevezte, s mely Blanqui szerint azonos volt az atheizmussal. A keresztény demokrácia végre a «Sillon»-ban szervezkedett, s miután nemcsak demokrata, hanem az egyháztól teljesen független szociális tevékenységet hirdetett, a szentszéktől elitéltetett.

Ha ez mind amerikanizmus, akkor ugyancsak különbséget kell tenni az amerikai s a francia amerikanizmus közt s ezt szeretném a m. t. szerző úrnak is figyelmébe ajánlani. Ő ugyanis az amerikanizmust s az új apologetikát, melyre később rátérek, a modernizmus előfutarjainak s szomszédjainak tartja, úgy az idő, mint a gondolatok s érzések rendjében ; állítja, hogy e két irányon megérzik az idők szele; mindkét irány ki akarja elégíteni az újkor igényeit s a mellett nem óvja meg eléggé a régi alapokat. Ezzel szemben azt gondolom, hogy különböztetnünk kell amerikanizmus s amerikanizmus közt. Az egyik amerikanizmus alatt értem a bevándorlott katholikusoknak behelyezkedési s érvényesülési törekvéseit, a másik amerikanizmus alatt pedig értem azt az irányt, melyet P. Hecker Izsák Tamás képvisel. Ami az elsőt illeti, természetes, hogy a jövevények az új világ új igényeire új érzésekkel s új intézményekkel reagáltak; de mindez tisztára gyakorlati irányzat volt. Ők nem voltak doktrinerek s nem állítottak föl théziseket. Ha lelkesültek is a fejlődőfélben levő nemzetiségért s Ireland-del sok csodadolgot vártak a nemzetiségi irányzattól, ha ki is emelték a demokráciát, sőt ha túlzásba is vitték ezt a kultuszt; de ezek a derék irishman-ek soha sem csináltak nézeteikből s eljárásukból szisztémát; ők nem filozofáltak, ők élni és hatalmasodni akartak; latba akartak esni Amerika közéletében. Az állammal nem volt kapcsolatuk ; nem segítette s nem is akadályozta őket semmiben, s erre ők azt mondták : ez jó nekünk ; nem kívánkozunk európai állapotok után ; de nem állítottak föl thézist, hogy az a dolgok rendje, hogy egyház és állam el legyenek választva. Abban azonban megint csak igazuk volt, hogy az emberi méltóság s az egyház java jobban van biztosítva a politikai s polgári szabadság oltalma alatt, mint ott, hol ebből kevés van.

A baj az amerikanizmusban s minden mozgalomban voltakép ott kezdődik, ahol a gyakorlati eljárásokból absztrakt, általános elveket formuláznak, ahol a részleges igazságnak s a viszonylagos ítéletnek általános s kizárólagos érvényt tulajdonítanak, szóval, ahol hajlamokból tanokat s tanácsokból elveket csinálnak. Hogy ezek a helytelen formulázások megtörténtek, ahhoz nagyban hozzájárult P. Hecker. ö is buzgó, apostoli ember volt, aki csakis jót akart, de ő már tanokat s théziseket formált s a hiperdemokrata irányzatot a lelki életre is átvitte, ő, ki az amerikai egyházat több tekintetben európai formák nélkül látta, azt gondolta, hogy az az európai lelki élet is sok forma alatt nyög, s azt is jobban lehetne gondozni formák nélkül; azért azt hirdette, hogy aki született a Szentlélektől, az közvetlenül a Szentlélek vezetése alatt áll s így nyeri meg akadálytalanul egyéniségének kialakulását. Miszticizmusában túlozta az első oknak, a Szentléleknek behatását, s rosszul állította be a világba a másodrendű okoknak — embereknek s intézményeknek — szerepét.

Ez az utóbbi amerikanizmus nem egyéb, mint az angolszász hajlamoknak thézisekké való emelése, mint a szubjektivizmusnak a lelki életben is rendszerré való kikiáltása ; de hát az angolszász népek egyáltalában szubjektívebbek, mint a román népek, s e részben bizonyára Kant filozófiája is könnyebben talál beutat náluk ; azért magát ez irányt vagy épen magát a hajlamot nem tarthatjuk a modernizmus gyökerének. Egészen máskép ítélek a modern apologetikáról, s megegyezem a szerzővel aziránt, hogy a modernizmus iránya azon erősen megérzik. Theoretikus szempontból apologetika alatt azt a törekvést s tudományos eljárást értjük, mely ki akarja mutatni, hogy isteni kinyilatkoztatás tényleg történt ; praktikus értelemben — s így kell elsősorban is célját tekintenünk — az apologetika a hit-aktus föltételeinek s kellékeinek tudományos kimutatása. Tudományos alapon ki akarja mutatni, hogy hinni észszerű, s bemutatja mindazokat az indító okokat, melyek alkalmasak a hithajlandóságot bennünk fölébreszteni s az embert a tényleges hitre észszerűen rávinni.

Itt az állásfoglalás a világnézettől függ. A reformáció nagyon leszorította az ész értékét, s szerinte a hit aktusában az észnek nincs szerepe. A hit Isten ajándéka, melyet az ember megkap vagy meg nem kap. Ha mégis disputálunk hitről, s rá akarjuk embertársainkat vinni a hitre, akkor azt Schleiermacher szerint csak úgy tehetjük, ha a kereszténységet szembeállítjuk a többi vallással s kimutatjuk a különbséget, mely közte s a többi közt van ; ez a föltűnő különbség hajlít majd minket a kereszténység isteni eredetének elismerésére. De ez nem volna bizonyítás, hanem csak bemutatkozás, melyről a francia azt mondaná : «on montre seulement, mais on ne démontre pas», s ez a bemutatás nem tüntetné föl a kereszténység abszolút igazságát, hanem csak relatív előnyeit. A racionalisták is szakítottak a régi apologetikával, s a modern protestánsok is átlag csak történeti fejtegetésekkel dolgoznak, s azért valamennyien bizonyos vallási relativizmusban rekednek meg.

A katholikusoknak is tetszett ez irány, s azért nagyon el-elhagyogatták a hit s a kinyilatkoztatás objektív s észelvi bizonyítását vagy csak másod- vagy harmadhelyre szorították. Voltak, kik azzal akarták ellenfeleiket megnyerni, hogy sok dogmáról hallgattak vagy jelentésüket leszállították s értelmüket elmagyarázták ; mások ismét túlságosan könnyen siklottak le az apologetikai szubjektivizmusba, s Szent Pálnak azt a szavát, hogy a zsidók csodákat várnak, a pogányok pedig bölcseségét keresnek, úgy értették, hogy a kinyilatkoztatás s a kereszténység igazságának kritériumát elsősorban ne a csodákban, hanem a benne rejlő s a belőle sugárzó bölcseségben keressük s ott mutassunk rá. Ez az apologetikai irányzat főleg Franciaországban fejlett ki értelmi hatalommá. Blondel s társai a pszichológiai szükségletek apologetikáját, Ollé-Laprune, Fonsegrive, Brunetiére a szociális apologetikát művelték ; egyaránt bizalmatlankodtak az aristotelesi metafizikában, s inkább csak az emberi lélek igényeiből s szükségleteiből vagy a hit értékességéből s a társadalmi életre való kihatásaiból merítették érveiket.

A szerző kitűnően kritizálja a modern apologetikát; elismeri, hogy az apologetikában változik az állásfoglalás s az eljárás; különböző korokban más-más nehézségekkel állunk szemben ; mások a hitkészség motívumai; változik fölfogás, hangulat. Az apologétának természetesen nemcsak a csodákra, hanem a pszichológiai, művészi, szociális s erkölcsi igényekre is kell tekintettel lenni. De a modern pszichológiai irányzat nagyon egyoldalú s nagyon túlzó. Túlozza főleg a vallási ösztönök értékét s jelentőségét, s feledni látszik, hogy a kereszténységben nemcsak érzésről, hanem természetfölötti tanról is van szó. Ha Brunetiére-rel a kereszténység szociális hasznosságából következtetést vonok igazságára, bizonyára megerősítem vele a kereszténységbe vetett hitet, ha máskülönben már tisztában vagyunk igazsága iránt; de vétkezem a logika ellen, ha más érv hiányában a hasznosságból az igazságra következtetek. Ezek az erkölcsi s társadalmi érvek mind csak segédbizonyitékokul szerepelhetnek; fölmelegítik a lelket s indítanak ; kiemelik a hitre-készség értékét ; de nem szabad ez érvelést kizárólagosan szerepeltetni, s még kevésbbé szabad tőle a metafizikai argumentációt elejteni. A modern apologetikának pedig az a bűne, hogy túlságos előszeretettel áll pszichológiai alapokra, s ha ez talán még nem volna baj, a bűn ott kezdődik, hogy úgy áll rájuk, hogy a metafizikai s történeti alapokat elhanyagolja vagy épen tagadja.

Van azonban a szerzőnek az amerikanizmussal s interkonfesszionális hajlandóságokkal kapcsolatosan még egy fejtegetése, mely nagyon időszerű, s melynek logikája s tiszta, világos kifejtése neki kiváló dicséretére, nekünk mindnyájunknak pedig okulására válik, s ez annak a kérdésnek megvitatása, hogy lehetséges-e, megengedhető-e a keresztény szakszervezeteknek a fölállítása, más szóval egyesithetők-e keresztény szakszervezetbe katholikus és protestáns munkások? E tárgyra az «Interkonfessionelle Politik» című fejezetben tér át. A kérdés körül folytatott harc ép most dúlja föl a németországi katholikusok békéjét s gyöngíti erejüket. Ez is alapjában egy gyakorlati kérdés, melybe azután szerencsétlenségünkre bele ütött a theória, s össze-vissza kuszált mindent. E kérdésben ugyanis minden attól függ, hogy hová tolják el a gyakorlatilag ártatlan s jó, nemes célú törekvéseket s miféle théziseket csinálnak belőlük. Mert — kérdem — van-e lehetőség, van-e mód arra, hogy egyes közös célok szolgálatában katholikusok s protestánsok együtt működjenek? Ez iránt kétség már csak nincs; de az ellen emelnek kifogást, hogy ezt «közös alapon» lehessen tenni, s ezt kárhoztatják. Elfogadom a «közös alapnak» ezt a kárhoztatását, de csak abban az esetben, ha valaki a «közös alapot» úgy gondolja el, hogy a katholikus enged a dogmákból, s akkor aztán «közös alapon» találkozik az evangélikussal; aki azonban a «közös alapot» nem ilyen absztrakcióval csinálja meg, hanem úgy, hogy a katholikusokat is meghagyja a maga alapján, s a protestánst is a maga alapján, s mivel ez a katholikus és protestáns alap szemben áll a szociáldemokrácia tanaival, hát közös akcióra egyesíti a katholikust és protestánst, azt a «közös alap» gyűlölséges magyarázata s méltó kárhoztatása nem érheti; az bizonyára nem csinál interkonfesszionalizmust az együttműködésből s nem szorítja vissza a háttérbe a hitvallási elemet.

Áttérhetek most már a II. részre, mely a tulajdonképeni modernizmusról tárgyal, s ezzel, ami ennyiben a modernizmus filozófiai alapjaira vonatkozik, igen jól végez. Manapság a zavaros fejű lelkek mindenütt modernizmust látnak ; van már modernizmus a művészetben, sőt van a stílusban is. Vannak, kik modernizmust látnak abban, ha a modern haladás vívmányait elismerjük, ha a papságot egyetemeken képeztetni akarjuk, ha a világi papság színvonalát emelni iparkodunk; dehát mindez a hozzá nem értők modernizmusa; a tulajdonképeni modernizmus pedig egy új, filozófiai s theológiai rendszer, mely a dogmát megtöri.

Ennek a tulajdonképeni modernizmusnak két alapelve van, az egyik az agnoszticizmus, vagyis az a tan, hogy Istent s a szellemi világot tulajdonképen föl nem ismerhetjük; a másik az immanencia theológiája, mely az emberből eredezteti s az emberre korlátozza a vallási érzést, a lelki életet s célokat, s külről jövő vagyis Istentől adott kinyilatkoztatást el nem ismer.

Az első helyen említett elemmel be van oltva úgyszólván az egész modern filozófa, melynek az a jellege, hogy nem tart sokat az értelmi, a fogalmi ismeretről. Átlag ugyan ez a modern filozófia sokkal méltányosabban gondolkozik a vallásról, mint azok, kik azt tudatlanságból, félelemből, papi ravaszságból, uralomvágyból magyarázzák; elismeri szükségességét s az emberi lélekben látja fakadni forrásait; de inkább pszichológiai, mint logikai alapokat, inkább érzéseket, mint szoros ismereteket tulajdonít neki. Ezáltal a vallás kibékülhet a tudással, miután tudásból, értelmi elemből édes-kevés marad benne, s ugyane réven kibékülhetnek a vallások is egymással, hiszen e fölfogásban csak más-más kifejezései volnának e lelki szükségleteknek. S a modernizmust ez a filozófiai betét jellemzi A modernizmus tisztára theológiai reflexe a modern filozófiának, melyben a fogalom folyósíttatik s szimbólum lesz belőle.

A szerző cáfolja e pragmatista álláspontot s meghúzza az igazi idealizmus körvonalait, hogy azután áttérjen az értelemnek Istenhez vezető útjaira. Ez utakat már Kant filozófiája vágta el, mikor eltagadta a szorosan értelmi ismerettől, a szillogizmustól azt, hogy Isten megismerésére vezethet, s csak a praktikus ész követelményeiben, tehát végre is érzésekben talált eligazodást Isten felé. Az ember ennek folytán végre is magára marad, s az ész világa helyett, melynek kifogyott az olaja, vagyis, hogy tagadtatik energiája, ösztöneivel s érzéseivel mindmegannyi vak, de érző csáppal igazodik el a világon. Ez a filozófia sötét éjszaka, hol a lélek Isten után kiáltozik.

Az immanencia theológiájának is lehet helyes értelme, így például helyesen jár el az apologetika, ha érveit az ember lelkéből s kedélyvilágának igényeiből meríti; csak ne tagadja, hogy máshol is találni e tárgyba vágó érveket. Rosszul jár el azonban a modernizmus, mikor az ő immanenciáját ezzel a három tétellel határolja: 1. a vallásnak forrása az öntudatunk alatti természetben rejlik ; 2. a vallást kizárólag a lélek szükséglete fakasztja; 3. a vallás vezérmotivumai nem az észből, hanem a szívből valók. Ezen a ponton is a modernizmust sajátos radikalizmus s kizárólagosság jellemzi, mert hiszen van mindennek igaz értelme is, de nem szabad tagadnunk, hogy van a vallásban más elem is, nevezetesen nem szabad tagadnunk, hogy a vallásnak tárgya s célja a rajtunk kívül álló nagy valóság, maga az Isten, aki a kinyilatkoztatásban mint tőlem különböző tényező lép elém. Igaz, hogy a vallásos érzések, buzdulások s intuíciók nem az okoskodó észből, hanem a lélek öntudatlan mélyeiből fakadnak; de azért tévedés azt állítani, hogy minden vallási elem, tehát a vallási igazság is csak belülről fakadhat, s kívülről, pl. a kinyilatkoztatásból nem vehető. Az is igaz, hogy a vallás gyökere az emberi szívben rejlik, de az már túlzás, hogy tehát Jézus is tisztára ennek a bennünk rejlő, immanens vallásosságnak az adata.

A szerző mindezt alaposan tárgyalja, s a modern érzésáradásokkal szemben rámutat az igazi idealizmus magaslataira, hangoztatván az emberi ismeret objektív tartalmát s kimutatván a tárgyi kapcsolatokat az ember, a világ s Isten közt. A modern gondolat ugyanis, mintha csak csömört kapott volna önmagától s véglegesen bizalmatlankodnék műveiben s filozófiai rendszereiben, most az érzésre, az életre, az akcióra fekteti a fősúlyt, s filozófiája is a meg nem értett, de azért mégis észtől s magyarázattól föltartóztathatatlanul érvényesülő élet filozófiája akar lenni. A régi filozófia pedig bízik az észben s kellő határok közt érvényt követel számára. Erre nézve azt mondom, hogy jól teszi; de ugyanakkor nagyon ajánlom, hogy használja föl azokat az új belátásokat, melyek túlzásából lettek az új filozófiák, s ne kicsinyelje azokat. Az ember könnyen esik bele abba a hibába, hogy cáfolván az ellentétes nézeteket, túlhajtja a magáéit, s a mi esetünkre alkalmazva e tételt, könnyen megesik, hogy védvén az ész igazait, kicsinyeljük az érzés momentumait. S ezt a t. szerzőre is alkalmaznám, mert úgy látszik, hogy leszorítja az érzés jelentőségét.

Bármennyire is hangoztatjuk, hogy a keresztény hit az apostol szerint «rationabile obsequium» vagyis «okos szolgalat », szolgálat, mely észszerűen indul s értelmes belátástól sugalmaztatik: még sem szabadna félnünk annak hangoztatásától sem, hogy van pszichológiai szükségletünk, van vallási ösztönünk, s hogy ennek gyökere természetesen az érzésben van, s hogy jelentkezéseit s tüneteit is ott találjuk.

El kell fogadnunk, hogy vallási szükségletünk a lélekből, mint érzési életelvből is fakad, s mivel az érzés az életnek általánosabb megnyilatkozása mint az értelem, továbbá, mivel az élet fölépítésében az érzés előbb van meg, azért a vallási szükséglet jelentőségét is s azután érvényesülését is nemcsak mint az érzésnek az ismeret ingereire való reakcióját kell fölfognunk. Ezen érzési sajátosság különbözőségéből kell magyaráznunk az emberek vallásosságát vagy vallástalanságát.

Nem kereshetjük ugyanis ennek okát az értelmi tehetségekben, úgy tüntetvén föl a dolgot, hogy a vallásos emberek azért vallásosak, mert mélyebb fölfogásuak s jobb filozófusok , a vallástalanoknál pedig épen az észből van kevesebb. Sokkal jobban, sőt véleményem szerint csakis abból magyarázhatjuk meg vallásosság tekintetében az emberek közt való nagy különbséget, hogy azt az érzési sajátosságok különbözőségére vezetjük vissza. Vannak emberek, kik a vallási szükségletet élénkebben érzik, s vannak, kik kevésbbé; sőt lehetséges az is, hogy némelyiknél ez holt pont. S hol lesz e vallási szükségletnek, ez ösztönnek és hajlamnak a végső gyökere, az öntudatban-e vagy az öntudat alatti lelkiségben? Ügy látom, hogy a tehetségek gyökerei mind végre is ebben a rétegben rejlenek, s a lelki élet elementáris tünetei, a buzdulások, a zsenialitás, az intuició, az inspiráció nem a szillogizmusok nyomaiban fakadnak, hanem más forrásokból merítik erejüket s veszik lendületüket. Nincs kétség benne, hogy ezek mind függetlenek az elüljáró, öntudatos ismerettől.

Ugyancsak nem oszthatom a t. szerző azt a nézetét, hogy «jedes Gefühl setzt mit psychologischer Notwendigkeit eine Erkenntnis voraus» (529. 1.). Ez is thézis, melynek kalapja alá nem fér el a nagy érzési s érzelmi világ. Ha az érzés az ismeretnek reakciója, s ha az ismeret befolyása alatt támad, akkor világos, hogy föltételezi s követi az ismeretet; de hát miféle ismeret vezet az ösztönök csodálatos világában, s ismeretből való-e az éhség, a szomj s épen úgy a lelki ürességből s a lelki egyensúly hiányából fakadó fájdalom, vagy vágy?!

Azt az álláspontját sem teszem magamévá, hogy ellenzi «das religiöse Erlebnis» kifejezés használatát, mert hát azt sokan helytelen értelemben használják. De miért kellene lemondanunk a vallásos életben annyira szükséges elemnek, a mély átérzésnek, a krisztusi élet megtapasztalásának e szép és pregnáns kifejezéséről s lemondanunk csak azért, mert azt agnosztikusok agnosztikus, lutheránusok lutheránus, pietisták pietista értelemben veszik? Ez a kifejezés nem választja el a religiót az értelemtől, s ugyancsak nem állítja, hogy a vallás dogma nélküli érzés, hanem igen hangoztatja a religiónak meleg, lelkes valóságát, melyet át kell érezni, meg kell tapasztalni. S ez ellen senkinek sem lehet kifogása. Mi vagyunk azok, akik a dogmának megtapasztalását, •mennyiben az lehetséges, sürgetjük; sürgetjük ezt annál is inkább, mert nekünk a dogma nem szimbólum, hanem a valóságról elemelt s a valóságon formált tétel. Mi akarjuk az Úrvacsora kenyerét úgy enni, mint kik életet esznek, s nekünk a kehely «calix inebrians», szellemi enthuziazmussal részegítő pohár. S ezt fejtegeti s emeli ki a szerző is azokban a kitűnő fejezetekben, melyek a dogmáról s a dogmafejlődésről szólnak, szemben a modernisták nézeteivel. A fogalmi ismeret objektiv tartalmáról kételkedő filozófia dogmát, melynek állandó, maradandó tartalma lenne, nem ismer. Előtte a fogalom is csak fogás, mellyel az ész, az értelem megfoghatja a dolgokat azért, hogy használhassa. A kéz is megfog, az ész is megfog, de mind a két megfogás kizárólag az élet gyakorlati céljait szolgálja, s oktalanság szerinte kérdezni azt, hogy mi a dolog önmagában. Nekik a dolgokhoz csak hozzájuk való viszonyukban van közük. Az ilyen fölfogásban nincs dogma, de nemcsak a hitben, hanem a tudományban sem ; minden folyik s változik.

A szerző azután a «Pascendi»-enciklika utáni időket s a jelesebb modernisták elhelyezkedéseit s esélyeit ecseteli, s «Ecclesia militans» cím alatt rámutat a nagy ellentétre, mely az észben s ismeretben kételkedő filozófiai irányzatok s a nemcsak Istenben, hanem észben is hívő katholikus egyház közt fönnáll. Csodálatos, szinte hihetetlen látvány ez, hogy a hitnek kell védenie az észt, annak kell fölkeltenie a bizalmat a tudás objektív tartalma iránt. Nagy kultúrérdekünk, hogy higgyünk eszünkben s önmagunkban, s aki erre rásegít, az a legnagyobb szolgálatot teszi a világnak. E nagy szolgálatból a szerzőnek nagy rész jutott, s fáradalmát ez öntudat enyhítheti.